Учебное пособие

Учебное пособие Философия 9

Работа добавлена на сайт bukvasha.ru: 2015-10-30
Гипероглавление:
Рекомендовано Министерством образования Российской
Федерации в качестве учебного пособия для студентов
высших учебных заведений
ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ ПРЕДМЕТ И РОЛЬ В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА
1. Предмет философии
2. Специфика философского знания
3. Основные части (структура) философии
4. Место и роль философии в культуре
СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ.
ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ЕЕ ИСТОРИЧЕСКОГО
1. Происхождение философии.
(Философия и предшествующие ей
формы мировоззрения)
2. Основные идеи и исторические этапы развития западной философии
Античная философия
Средневековая европейская христианская философия
Философия Нового времени
К диалектике . М., 1990. С. 71.
                                                              Литература
Глава III БЫТИЕ И МАТЕРИЯ
1. Понятие «бытие»: философский смысл
2. Экзистенциальные истоки проблемы бытия
3. Бытие: единство мира
Античность: поиски «вещественных» первоначал.
Бытие как «чистая» мысль: начало онтологии.
4. Многообразие мира как проблема
5. Материальное единство мира и его многообразие
Пространство и время — формы бытия материи.
1. Понятие диалектики. Объективная и субъективная диалектика
2. Структура диалектики, ее регулятивный характер и основные функции
3. Детерминизм и индетерминизм
4, Закон. Динамические и статистические закономерности
5. Границы, сфера действия диалектического метода
6. Метафизика и ее значение для познания
1. Понятие человека. Человек и природа
2. Биосоциальная (дуальная) природа человека
3. Смысл человеческого бытия
4. Представления о совершенном человеке в различных культурах
Глава VI ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОЗНАНИЕ
1. Проблема сознания в истории западной философии
Метафора сознания в античной философии.
Христианство: открытие внутреннего духовного мира.
3. Этический смысл сознания
4. Онтология сознания
5. Язык, общение, сознание
6. Сознание, память, самосознание
Сознание и память.
Сознание и самосознание. В
7. Диалектико-материалистическая концепция сознания
Сущность концепции.
Общественное сознание.
Диалектика общественного сознания и общественного бытия.
Уровни и формы общественного сознания.
8. Сознание и бессознательное
1. Общество и его структура
2. Общество как саморазвивающаяся система
3. Гражданское общество и государство
4. Формационная и цивилизационная концепции общественного развития
ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО
1. Человек в системе социальных связей
2, Человек и исторический процесс:
свобода и необходимость, личность и массы,
насилие и ненасилие
3. Нравственные и эстетические ценности
и их роль в человеческой жизни.
Справедливость и право
и комическое и т. д.
4. Религиозные ценности и свобода совести
5. Личность: проблемы свободы и ответственности
1. Познание как предмет философии:
единство субъекта и объекта,
многообразие форм
2. Познание, творчество, практика
3. Рациональное и иррациональное,
материальное и идеальное в познавательной
4. Единство чувственного и рационального
Чувственное познание (или живое созерцание)
5. Истина и заблуждение
6. Действительность, мышление, логика, язык
7. Понимание и объяснение
8. Вера и знание
Глава X НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ И ЗНАНИЕ
1. Научное и вненаучное знание. Критерии научности
Понятие науки.
Вненаучное знание.
2. Структура научного познания, его уровни и формы
гипотеза — теория.
Взаимодействие научной теории и практики.
3. Методы научного исследования
Предмет, теория, метод. Метод как единство объектив­ного и субъективного.
Классификация методов и уровни методологии.
4. Рост научного знания
5. Научные революции и смена типов рациональности




ФИЛОСОФИЯ

Рекомендовано Министерством образования Российской

Федерации в качестве учебного пособия для студентов

высших учебных заведений

Издание 2-е, переработанное и дополненное

Ответственный редактор

доктор философских наук, профессор

В. П. Кохановский

Ростов-на-Дону

«Феникс»

2000


ББК А5я72-1 Ф 56

Рецензенты:

Доктор философских наук, профессор Е. Я. Режабек Доктор философских наук, профессор В. Б. Устьянцев

Редактор Т. И. Кохановская

Ф 56 Философия: Учебное пособие для высших учебных заведений (Издание 2-е, переработанное и допол­ненное). — Ростов н/Д: «Феникс», 2000. — 576 с.

Учебное пособие «Философия» для высших учебных заведений подготовлено в соответствии с новыми требованиями к обязатель­ному минимуму содержания и уровню подготовки бакалавра и дип­ломированного специалиста по циклу «Общие гуманитарные и социально-экономические дисциплины» в государственных обра­зовательных стандартах высшего профессионального образования.

Указанные стандарты утверждены Министерством образования Российской Федерации 3 февраля 2000 г. В соответствии с данны­ми стандартами часть тем исключена (или переработана), введены новые темы (например, «Диалектика»), усилено внимание к пробле­ме человека в разных его «ракурсах».

Рассчитано на студентов, аспирантов, всех, интересующихся ак­туальными вопросами философии.

ISBN 5-222-00051-6                                               ББКА5я72-1

©  Ватин И. В., Давидович В. Е., Жаров Л. В., Золотухи­на Е. В., Кохановский В. П., Матяш Т. П., Несмея­нов Е. Е., Яковлев В. П., 2000

©   Оформление. Издательство «Феникс», 2000


ВВЕДЕНИЕ

XX век ушел с исторической арены, продемонстриро­вав возрастание динамики социальной жизни, потрясая наше воображение глубинными переменами во всех струк­турах политики, экономики, культуры. Человечество по­теряло веру в возможность обустройства планеты, предпо­лагающего устранение нищеты, голода, преступности. Цель — превратить нашу Землю в общечеловеческий дом, где каждому найдется достойное место под солнцем, где судьба каждого станет бшью и заботой общества, — дав­но перешла в разряд утопий и фантазий. Неопределен­ность и альтернативность исторического развития человечества поставила его перед выбором, принудив ог­лядеться и задуматься над тем, что же происходит в мире и с людьми.

В этой ситуации проблемы мировоззренческой ориен­тации человека, осознание им своего места и роли в об­ществе, цели и смысла социальной и личной активности, ответственности за свои поступки и выбор форм и направ­лений своей деятельности становятся главными.

В становлении и формировании духовной культуры че­ловека философия всегда играла особую роль, связанную с ее многовековым опытом критически-рефлексивного размышления над глубинными ценностями и жизненны­ми ориентациями. Философы во все времена и эпохи бра­ли на себя функцию прояснения проблем бытия челове­ка, каждый раз заново ставя вопрос о том, что такое человек, как ему следует жить, на что ориентироваться, как вести себя в периоды кризисов культуры.

Авторы учебного пособия ставили перед собой задачу выйти на мировой уровень философского знания, рас­смотреть новые проблемы и их решения, характерные для современной философии.

Любой учебник по философии имеет один существен­ный недостаток: в нем излагается определенная сумма знаний, итоги философствования того или иного мысли­теля без прояснения пути, ведущего к ним. Это бесспор­но обедняет философское содержание, затрудняет пони-

3-


мание того, что такое подлинная философия и философ­ствование. И хотя освободиться от подобного недостатка полностью невозможно, авторы тем не менее попытались смягчить его. С этой целью многие разделы книги напи­саны в жанре размышлений о какой-либо проблеме, оставляющих место для вопросов и дискуссий. По многим темам и проблемам представлены различные точки зре­ния, с тем чтобы пригласить читателя к участию в их об­суждении. Содержание данного учебного пособия, форма его изложения строились таким образом, чтобы разрушить стереотип восприятия философии как свода готовых, ус­тоявшихся истин, которые надлежит неукоснительно за­учить, а затем, часто бездумно и некритически, вос­произвести.

И наконец, авторы стремились к открытому и честно­му философскому анализу проблем и противоречий обще­ства и человека, как тех, которые унаследованы от про­шлого, так и возникших в наше время. Вызвать озабоченность будущих специалистов глобальными пер­спективами развития мировой цивилизации, судьбой че­ловечества, входящего в новый виток развития, — с такой надеждой писалось настоящее учебное пособие.

Авторский коллектив: доктор философских наук, про­фессор И. В. Ватин (гл. V, гл. VIII, § 5, гл. X, § 6); доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель на­уки РФ В. Е. Давидович (гл. XII); доктор философских наук, профессор Л. В. Жаров (гл. VII, гл. VIII, § 1—4); док­тор философских наук, профессор Е. В. Золотухина (гл. XI); доктор философских наук, профессор В. П. Ко-хановский (гл. IV, гл. IX, § 1, 2, 3 (в соавторстве), 4, 5, 7, 8, гл. X, § 1—4); доктор философских наук, профессор Т. П. Матяш (Введение, гл. III, гл. VI, гл. IX, § 3 (в соав­торстве), гл. X, § 5); доктор философских наук, профес­сор Е. Е. Несмеянов (гл. I, § 1, гл. II, § 2); доктор фило­софских наук, профессор В. П. Яковлев (гл. I, § 2—4, гл. Ц § 1, 3, Заключение).


Глава I

ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ ПРЕДМЕТ И РОЛЬ В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА

1. Предмет философии. 2. Специфика философского
знания. 3. Основные части (структура) философии.
4. Место и роль философии в культуре


1. Предмет философии

В современной науке сложились и стали общеприня­тыми представления о том, как определить предмет лю­бой науки. Для этого необходимо: 1. Зафиксировать, ка­кие объекты, процессы, область бытия или сознания изучает наука сегодня. 2. Определить возможные направ­ления развития науки, т. е. направления исследований. 3. Уточнить границы изменения предмета науки, выходя за которые наука становится другой наукой или ненаукой. Однако применить эти критерии к философии не пред­ставляется возможным. Почему? Потому что философия, по выражению крупнейшего мыслителя современности Бертрана Рассела (1872—1970), «представляет собой размыш­ление о предметах, знание о которых еще невозможно».

И сегодняшнее значение философии в том, «что она заставляет нас осознать существование многих вопросов, не входящих сейчас в сферу науки». Например: существу­ют ли во Вселенной некие универсальные законы, дей­ствующие в природе,обществе и мышлении? Имеет ли смысл человеческая история для Космоса? Возможно ли справедливое государство? Что такое душа человека? То есть философия существенно отличается от специальных наук, существующих сегодня в нашем мире, и критерии вычленения «предмета науки», определения последнего к философии полностью не подходят. Как же быть? Мож­но обратиться к истории философии и посмотреть, как там определялся предмет философии. Классический подход, у истоков которого стоял Аристотель (384—322 до н. э.), в качестве критерия предмета философии выделял степень

5


«общего». Философия занимается более общими вещами, «вечными» и «божественными» первоначалами. Она пока­зывает нам «первоначала бытия и познания». Филосо­фия — это учение о первопричинах или о первосущнос-тях вещей. Так думали и мыслители Нового времени: Декарт, Гегель и др.

В целом такое понимание предмета философии сохра­нялось очень долго и считалось «классическим». С неко­торыми модификациями это определение предмета фило­софии господствовало в программах и учебниках и в нашей стране. Философия определялась как «... наука о всеобщих законах развития природы общества и мышле­ния». Обычно к этому добавляли, что философия не толь­ко наука, но и форма общественного сознания, а также «учение об общих принципах бытия и познания, об отно­шениях человека к миру»2.

Такое определение является «собирательным»: здесь философия определяется и как наука, и как учение, и форма общественного сознания, а если читать дальше, то и как мировоззрение, способ постижения мира. Все это правильно, но что же главное в предмете философии? Можно отвлечься от классического подхода к философии и посмотреть на другие определения ее предмета.

Существуют такие древние, идущие от Пифагора (V в. до н. э.) определения философии как «любви к мудрости». Именно так переводится само слово «философия» с древ­негреческого на русский язык. Тогда предмет фило­софии — мудрость, и возникает проблема, как определить мудрость?

Древние греки определяли мудрость как некий косми­ческий «Ум», который правит всей Вселенной; или счи-'тали мудростью познание сущности дел божественных и человеческих. Есть другие определения мудрости, их не меньше, чем определений философии. Другие, более по­здние мудрецы, например Сенека (I в.) считали, что фи­лософия имеет предметом не внешний мир, а человечес-

1 См.: Рассел Б. Искусство мыслить. М., 1999. С. 83, 89.

2 Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 726.


кую мораль, т. е. предмет философии — это учение о доб­ре и зле.

Философия прежде всего учит нас мудро прожить жизнь и с достоинством завершить ее. Такую же мысль развивал философ — Мишель де Монтень (XVI в.), И. Кант (XVIII в.), философ XIX в. Фридрих Ницше, а в XX в. Альберт Швейцер и др. В Новое время (XVII— XVIII вв.) большинство мыслителей связывали предмет философии с истинным познанием вещей (Локк, Гоббс). В XIX—XX вв. предметом философии называли «мировое целое», «супдаость и законы общества», «изучение наибо­лее общих понятий», «познание Универсума», науку о цен­ностях, изучение наилучшей системы общественного ус­тройства и т. д.

Сказанного вполне достаточно, чтобы понять, что предмет философии — это проблема, которая связана с историей развития самой философии. Более того, сегод­ня возможны разные определения предмета философии, дело зависит от того, на каких позициях находится сам философ, желающий очертить этот предмет.

Возможен такой ход мысли. Существует множество наук, которые изучают реальный мир, объекты, процессы объективной реальности, например, физика, химия, био­логия, физиология нервной деятельности, история, социо­логия и т. д. Такие науки называются частными. К ним относятся и те из них, которые изучают субъективную ре­альность. (Например, психология, психопатология и т. д.).

Философия изучает не объекты, не эмпирическую ре­альность, а то, как эта реальность «живет» в обществен­ном сознании; она изучает смыслы реальности для обще­ства и человека. Поясним сказанное. Наука изучает физическую природу, вскрывает ее законы, а философия объясняет, как и почему понимали природу ученые раз­ных эпох и культур, древние греки или средневековые мыслители, или философы эпохи Просвещения и т. д. Философия изучает не столько сам мир, сколько знание людей о мире, смысл отношения объектов, процессов мира. Главное в предмете философии — это философская рефлексия. Это значит, что философия рассматривает мир через призму субъект-объектных отношений, т. е. отноше-

7


ний человека к миру, обществу, другим людям. Философия ищет в мире его онтологические, методологические, нрав­ственные, эстетические основания. Философ всегда стро­ит систему ценностей мира, и тем самым показывает исход­ные основания человеческой деятельности. Философия, в отличие от любой другой науки, начинается с человека. С попытки ответить на вопрос — что такое человек? Что есть мир для него, чего может желать и добиться в этом мире человек.

Пытаясь очертить предмет философии в наше время, Бертран Рассел писал об истинно философских проблемах так: «... в чем смысл жизни, если он вообще есть? Если у мира цель, ведет ли куда-нибудь развитие истории, или все это бессмысленные вопросы? ... действительно ли при­родой управляют какие-то законы, или мы только так ду­маем из-за того, что нам нравится видеть во всем какой-то порядок? ... разделен ли мир на две в корне различные части — дух и материю, и если это так, то как они сосу­ществуют? А что мы должны сказать о человеке? Частица ли он пыли, беспомощно копошащаяся на маленькой и незначительной планете, как это видится астрологам? Или он, как это могут представить себе химики — кучка хими­ческих веществ, соединенная вместе хитроумным обра­зом? Или, наконец, человек таков, каким он представляет­ся Гамлету, в основе своей благородный, с безграничными возможностями. А может быть человек — все это вместе?... Существует ли один жизненный путь — хороший, и дру­гой — плохой, или не имеет значения как мы живем. А если существует хороший жизненный путь, то что это та­кое или как нам научиться жить, следуя ему? Существует ли нечто, что мы можем назвать мудростью, или то, что Нам кажется таковой, — просто пустое сумасшествие?»1.

Эти вопросы являются частью нашего жизненного мира. Именно поэтому мы изучаем философию.

1 Рассел Б. Мудрость Запада: историческое исследование запад­ной философии в связи с общественными и политическими обсто­ятельствами. М., 1998. С. 29—30.


2. Специфика философского знания

Чтобы войти в мир творчества великих философов, тре­буется настойчивое и систематическое изучение филосо­фии и ее истории, немалый запас научных и иных знаний. В массовом сознании нередко философия представляется чем-то весьма далеким от реальной жизни, а философы-профессионалы — людьми «не от мира сего». Философство­вание в таком понимании — это пространное, туманное рассуждение, истинность которого нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Подобному мнению, однако, противоречит тот факт, что в культурном, цивилизованном обществе каж­дый мыслящий человек хотя бы «немножко» философ, даже если он не подозревает об этом.

Прислушаемся к разговору «за коньячком», который ведут в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» в уездном, глухом городишке Федор Павлович Карамазов и его сыновья: Иван и Алеша. Старик Карамазов обраща­ется сначала к старшему сыну, Ивану.

— ... А все-таки говори: есть бог или нет? Только серь­езно! Мне надо теперь серьезно.

— Нет, нет бога.

— Алешка, есть бог?

— Есть бог.

— Иван, а бессмертие есть, ну там какое-нибудь, ну хоть маленькое, малюсенькое?

— Нет и бессмертия.

— Никакого?

— Никакого.

— То есть совершеннейший нуль или ничто!

— Совершенный нуль.

— Алешка, есть бессмертие?

— Есть.

— А бог и бессмертие?

— И бог и бессмертие. В боге и бессмертие.

— Гм. Вероятнее, прав Иван. Господи, подумать толь­ко о том, сколько отдал человек веры, сколько всяких сил даром на эту мечту, и это столько уже тысяч лет! Кто же это так смеется над человеком? Иван? В последний раз и решительно: есть бог или нет? Я в последний раз!


— Ив последний раз нет.

— Кто же смеется над людьми, Иван?

— Черт, должно быть, — усмехнулся Иван Федорович.

— А черт есть?

— Нет, и черта нет.

— Жаль. Черт возьми, что б я после того сделал с тем, кто первый выдумал бога! Повесить его мало на горькой осине.

— Цивилизации бы тогда совсем не было, если бы не выдумали бога1.

Вряд ли Федор Павлович Карамазов, человек мало­культурный и малообразованный, читал Канта или сочи­нения других философов. А если бы прочел, то узнал бы, что не он один мучился вопросами о Боге, душе и бессмер­тии. По Канту, все эти идеи — трансцендентальные идеи чистого разума, объекты которых не даны в опыте, но ко­торые жизненно необходимы человеку как высшие прин­ципы, регулятивы его нравственного поведения и мораль­ной ориентации в мире.

Уже из диалога Карамазовых видно, что философские вопросы — это и есть вопросы не об объектах, природных или созданных людьми, а об отношении к ним человека. Не мир сам по себе, а мир как обитель человеческой жизни — вот исходная точка зрения философского сознания. Что я могу знать? Что должен знать? На что могу надеяться? — именно в этих вопросах заключены, по Канту, высшие и вечные интересы человеческого разума. Это вопросы о судьбе, предназначении человечества, о высших идеалах и ценностях человека: во имя чего и как жить, как сделать жизнь действительно мудрой и счастливой и как с досто­инством завершить ее? Они не могут быть решены окон­чательно, так как каждая эпоха такие вопросы перед че­ловеком ставит заново.

Не философы придумывают эти вопросы. Их «приду­мывает» жизнь. Философы — в меру своих сил и способ­ностей — ищут ответы на них. Сам характер философских проблем, однако, таков, что простое, однозначное, окон-

1 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы //БВЛ. Т. 84. М., 1973. С 161-162.

10


чательное их разрешение невозможно. Философские ре­шения всегда гипотетичны. Но каждый шаг человеческой истории, каждый новый рубеж обретенного социального опыта, каждая заметная веха в истории науки открывает перед философским разумом неведомые ранее грани дей­ствительности, дают возможность найти все более и более весомые аргументы в философских спорах, в отстаивании своих жизненных позиций и убеждений. Философии, как и философских споров, нет только там, где нет человечес­ких целей, человеческого присутствия, там, где люди не осознают ни свободы, ни ответственности.

Философские вопросы — это прежде всего мировоз­зренческие вопросы, ответ на которые цивилизованный, культурный человек ищет не в преданиях предков (миф), не в вере в авторитет (религия), а в доводах и умозаклю­чениях разума. И даже когда философ критикует разум, делает это он с помощью... разума! Всякая философия (ир-рационалистическая в том числе) есть рациональное по­строение человеческого духа, так как иначе философские вопросы не могли бы стать предметом споров и критики.

Рациональным (и новейшим) построением человечес­кого духа является и наука. Научное и философское зна­ние во многом совпадают (требованием к обоснованнос­ти, доказательности выдвигаемых ими положений). Но есть и различие. Научное знание безразлично к смыслам, целям, ценностям и интересам человека. Напротив, фи­лософское знание — ценностное знание, т. е. знание о месте и роли человека в мире. Такое знание глубоко лич-ностно, императивно (т. е. обязывает к определенному образу жизни и действия). Философская истина объектив­на, но переживается она каждым по-своему, в соответ­ствии с личным жизненным и моральным опытом. Толь­ко так знание становится убеждением, защищать и отстаивать которое человек будет до конца, даже ценой собственной жизни.

Философское знание всегда хранит свою память о себе, свою историю, свои традиции. В то же время по природе, по сущности своей оно антидогматично. Дух философии — критика: критика наличного знания, суд над ним. Такой суд есть — опосредованно — и критика бытия, т. е. суще-

11


ствующего строя и образа жизни, ибо именно они поро­дили «свое» сознание. Высшие проявления философско­го гения — это те высшие отметки, которые достигнуты культурным, мировым развитием.

Философия глубоко, органично связана с историчес­ким временем (Философия есть «эпоха, схваченная в мыс­ли», как говорил Гегель). Но и на свою современность философ глядит глазами вечности. Философское освоение действительности — это освоение ее в глобальных, а те­перь уже и в космических масштабах. Философское знание есть знание о всеобщем.

Но возможно ли такое знание? И возможно ли оно не как догадка, а как знание объективное, т. е. необходимое и достоверное, поддающееся проверке, апробации на свою истинность? Такой вопрос всерьез беспокоил, волновал самих философов не только в силу своей теоретической значимости, но и потому, что его положительное разреше­ние должно было оправдать философию в глазах общества: убедить людей в доверии к философским учениям, брав­шим на себя очень большую роль и ответственность быть учителем и наставником человечества.

Смысл проблемы заключался в следующем: все наше знание — из опыта. Но сам по себе опыт может свидетель­ствовать только о единичном и случайном. Эмпирики за­ранее обрекали себя на неудачу, тщетно пытаясь получить суждения и умозаключения всеобщего на пути простого количественного прибавления и расширения фиксирован­ных в опыте, подтвержденных фактов, т. е. на пути логи­ческой индукции. Тщетно потому, что опыт всегда огра­ничен и конечен, а основанная на нем индукция неполна. Эти неудачи явились одним из источников агностицизма (гносеологического пессимизма) — выводе о невозможно­сти познать внутреннюю суть вещей, которая решитель­но отделялась при таком ее понимании от своей внешней стороны — явлений.

Мистики и иррационалисты путь к всеобщему видели в признании сверхопытного и сверхфизического знания, в конечном счете — в мистическом экстазе или откровении.

Основоположник классической немецкой философии Кант попытался избежать обеих крайностей. Он предло-

12


жил в «Критике чистого разума» (1781) свой оригиналь­ный путь решения проблемы: резко отделил содержание знаний от его формы, содержание познанного он выводил из опыта, но это содержание — так считал философ — только тогда может быть признано всеобщим и достовер­ным, когда оно обретает для себя доопытную (априорную) форму, без которой невозможен сам мысленно организо­ванный опыт.

Решение, предложенное Кантом, — идеалистическое. Современная наука и практика не подтверждают кантов-ского предположения о доопытном происхождении чув­ственных и мыслительных форм. Но в таких предположе­ниях и догадках есть глубокое рациональное зерно. Оно состоит в том, что опыт, к которому как к источнику и критерию знания обращалась за поиском оснований все­общего прежняя философия, должен значительно расши­рить свои границы: это уже не только опыт индивида, а всечеловеческий опыт, опыт истории.

Человеческая история (история мысли, история духа в особенности) есть самый высший, самый развитый и са­мый сложный уровень реальности. Мир человека — самый богатый диалектикой. Для философии же, как говорил еще Древний философ Протагор (VI в. до н. э.), человек всегда был «мерой всех вещей». Познавай этот мир, т. е. глубинные процессы, происходящие в человеческой исто­рии, осмысливая радикальные перевороты в духовной жизни, в сознании, философия познавала тем самым все­общее, поскольку в высших проявлениях мирового разви­тия объективирована, осуществлена действительно всеоб­щая потенция, всеобщая мощь Универсума.

Только этим можно объяснить ту огромную эвристи­ческую и прогностическую силу, которая заключена в философском знании. Философские прозрения нередко и намного опережали открытия и выводы науки. Так, идеи атомистики были высказаны еще древними философами за несколько веков До нашей эры, тогда как в естество­знании (физике, химии) дискуссии о реальности атомов продолжались даже в XIX в. То же можно сказать и о дру­гих фундаментальных идеях (законах сохранения, прин­ципах отражения), которые были выдвинуты в философии

13


значительно раньше, чем получили признание и подтвер­ждение в естествознании, в науке.

Но, пожалуй, самый яркий и убедительный тому при­мер — философские открытия Гегеля, разработка им сис­темы диалектики как логики и теории познания. Гегелев­ская диалектика уже ближайшими его последователями — Марксом и Герценом — была глубоко и точно понята и охарактеризована как теория (или «алгебра») революции. Именно революция — и не только и не столько даже по­литическая, сколько Духовная, т. е. радикальная пере­стройка в общественном сознании, — дала философу ни с чем не сравнимый и не сопоставимый, богатейший и ценнейший материал для раздумий, выводов и обобще­ний. Из этих обобщений (центральное из них — учение о противоречии) был выведен категориальный каркас диалектической теории, однако в идеалистическом вари­анте.

В гениальных произведениях Гегеля — «Феноменоло­гии духа» (1807) и «Науке логики» (1812—1816) — можно проследить лабораторию высокого философского творче­ства. В первом из них вся история европейской культуры (от античности до Французской революции) прочитыва­ется как история изменяющихся ликов сознания; во вто­ром категории и фигуры логики осмысливаются как вехи всемирного исторического опыта, развития, усложнения всесторонней трудовой и общественной деятельности че­ловека.

Из чего и как «рождается» философия? Из каких ду­шевных сил и сил человеческого ума возникают философ­ские идеи и образы? Речь, тем самым, пойдет теперь не только о гносеологических (теоретических), но и о пси­хологических источниках философского знания.

Уже древние греки указали на два таких источника. Важно подчеркнуть, что они отнюдь не исключают, а до­полняют друг друга. Один из них назвал Аристотель, дру­гой — Сократ. Все наше знание, считал Стагирит1, а фи­лософское знание в особенности, обязано своим происхождением такой счастливой способности человека,

1 Аристотель родился в городе Стагире. — Ред. 14


как способность удивляться. Чем богаче, сложнее духов­ный мир Личности, тем сильнее развита у нее эта способ­ность: искренне, естественно переживать радостное вол­нение от встречи с еще не познанным, не разгаданным. Словами Аристотеля выражен оптимистический, рацио­налистический «дух Афин» — убежденность, глубокая вера человека в собственные силы, в разумность мира и в воз­можность его познания.

Способность удивляться (любознательность) — драго­ценное свойство человека, наполняющее его жизнь ожи­данием все больших и больших радостей от свободной игры ума, сближающей мыслящего человека с богами.

Так же, как здоровому, физически развитому человеку приятна игра мускулов, так и человеку умственно, нрав­ственно развитому приятна и даже необходима постоян­ная, непрерывная работа мысли. «Мыслю, следовательно существую», — говорит великий философ и ученый Р. Де­карт (XVII в.). Об интеллектуальном наслаждении как высшем благе, не сравнимом ни с какими другими блага­ми мира, говорили по-своему Б. Спиноза и Г. Гегель, К. Маркс и А. Эйнштейн. Маркс добавлял: духовно бога­тый человек — всегда нуждающийся человек, ибо он все­гда жаждет эти богатства умножить. -А Эйнштейн самой большой и удивительной загадкой мира считал, что он по­стижим разумом, познаваем.

Но человек не только познает мир. Он живет в нем. Человеческое отношение к миру (и к себе самому) есть переживание, и самым глубоким и сильным в нем явля­ется переживание времени, т. е. конечности собственно­го бытия, переживание неизбежности смерти. Именно смерть называет Сократ (V в. до н. э.) вдохновляющим гением философии. Только человек (даже когда он молод и здоров) знает о неизбежности собственной смерти, и это знание заставляет его думать о смысле жизни, а это и есть философствование.

Все это придает философскому сознанию трагическую, но и возвышенную тональность. Трагизм философского сознания, особенно ярко выраженный в восточной филосо­фии, не следует относить только к откровенно пессимисти­ческим этическим и антропологическим учениям (А. Шо-

15


пенгауэр, Э. Гартман). Трагичен и философский опти­мизм, ибо он тоже открывает перед человеком суровую истину без прикрас: жизнь есть борьба, а в борьбе неиз­бежны жертвы. Реализм философии рассчитан на муже­ственное принятие любого обоснованного разумом выво­да, на полный отказ от иллюзий.

Вот почему чисто рационалистический, просветитель­ный взгляд на философию как на удовлетворение частной человеческой любознательности явно недостаточен. Он должен быть доволен: философия — это «ответ» человека на вызов судьбы, поставивший его — смертное, но един­ственное в мире мыслящее существо — в положение «один на один» с бесконечной, безразличной по отношению к нему Вселенной.

Чисто интеллектуальный источник философской мудро­сти — аристотелевское «удивление» — составил, развившись, первую, научно-теоретическую компоненту философского знания. Второй источник (назовем его эмоционально-ценностным переживанием человеком себя и мира) род­нит философию с религией и искусством, т. е. уже не с теоретическим, а с принципиально иным — духовно-практическим — способом, видом освоения человеком действительности. Специфика, уникальность философии в том, что в ней (и только в ней) оба эти способа человечес­кой жизнедеятельности — научно-теоретической и ценно­стный, духовно-практический объединены. Но каждый из них хранит в этом единстве свою относительную самосто­ятельность: теоретический вектор философии устремлен, по законам диалектической логики, ко всему более полно­му и всестороннему знанию, вектор эмоционально-ценно­стный (духовно-практический) сосредоточивает в себе нравственный, социальный опыт народа, нации. Его вы­воды в определенном смысле не зависят от времени, они вечны, как вечны великие творения искусства.

Говоря словами И. Канта, в соотношении теоретичес­кого и практического разума первенство принадлежит последнему. Это значит, что философские истины мало понять (и принимать) умом. Их нужно и выстрадать сер­дцем. Тогда они становятся убеждением — такой ценнос­тью, за которую люди готовы отдать жизнь. «Никто не

16


умирал из-за онтологических (космологических) про­блем», — писал французский философ и романист А. Ка­мю. За философские истины (и убеждения) — умирают! Если бы философские истины были истинами отвлечен­ного знания, они бы распространялись в мире, как рас­пространяется любая научная информация (так и пред­ставляли себе дело просветители, считавшие, что смысл жизни можно так же объяснить человеку, как и математи­ческую теорему). Опыт, однако, свидетельствует о другом: философские идеи только тогда могут стать побудителем человеческих поступков, когда они верно «угадывают» об­щественный, социальный интерес своего времени.

Говоря о специфике и характере философского знания, нельзя обойти понятия социального и духовного опыта, потому что все наше знание (не только знание философ­ское) имеет, в конечном счете один универсальный источ­ник — человеческий опыт. Опыт, на который опирается философия, — особого рода. Он отнюдь не есть ни непо­средственная достоверность, которая составляет матери­ал для повседневной работы наших чувств, ни наблюде­ние, ни эксперимент ученого (естествоиспытателя). Никакая эмпирия, никакой эксперимент не могут сами по себе слу­жить основой для всеохватывающих, предельно широких обобщений, что нередко истолковывается (скептицизмом, позитивизмом) как аргумент против самой возможности объективного, достоверного философского знания, которое низводится тем самым на уровень только субъективных, не общезначимых мнений и предположений.

Не спасает положение и другой (тоже позитивистский) взгляд на философское знание как на простое «обобще­ние» опытной науки. Во-первых, такой взгляд неверен по чисто историческим соображениям, так как философий намного старше науки (античная и средневековая фило­софия не могли обобщать науку, которой тогда еще не было). Во-вторых, если бы философия могла только что-то обобщать, она бы не несла в себе нового знания, цен­ность ее в культуре, т. е. в сотворенном мире человека, была бы тогда минимальной. В действительности же фи­лософия, напротив, не отстает, а опережает науку. Как это возможно?

17


Это возможно, потому что в мире есть история, разви­тие — движение от простого к сложному, от низшему к высшему. Познавая высшие, развивающиеся формы (структурные образования), диалектический разум познает тем самым общую логику общие законы движения, при­сущие не только самой этой форме, но и формам, ей пред­шествующим. Высшее есть в то же время и общее. Зако­ны, действующие на самом высоком уровне эволюции, являются общими для эволюции и охваченного ею мира в целом.

Самая высшая в мире реальность — это человек и мир человека: социальный и духовный. В нем диалектика жиз­ни достигла самого глубокого и полного выражения. За­коны этого мира — ключ ко всей диалектике действи­тельности. Это и дает философии как человекопознанию право быть категориальным, методологическим орудием познания, освоения, постижения всей бесконечной Вселен­ной, всех ее возможных форм и перевоплощений. Катего­рии философии — это «узелки на память», оставленные в наследство новым поколениям их предшественниками. В них сжат и сконцентрирован весь исторический опыт че­ловечества, зашифрован социогенетический код культуры. Только на этой основе возникает, работает человеческая мысль, в том числе и мысль философская.

3. Основные части (структура) философии

Уже античная философия, становясь самостоятельной системой знаний, обретала свою композицию. У стоиков (IV в. до н. э.) эта структура приняла следующий вид: фи­лософия начиналась с логики; после логики следует физи­ка как учение о природе; после физики — этика (учение о человеке, о путях его к мудрой, осмысленной жизни). Последняя была главной, поскольку и логика (учение о познании), и физика (учение о природе),, при всей важ­ности трактуемых в них проблем, лишь предваряли основ­ные, смысложизненные положения и выводы философа о предназначении и судьбе человека, об отношении его к вечному и бесконечному миру. Предложенная стоиками

18


схема сохранила свое значение и по сегодняшний день, хотя время внесло свои коррективы.

В XVII в. (прежде всего благодаря Бэкону и Декарту), в лоне общих систем философии углубленную разработ­ку получила теория познания (гносеология). В понимании того времени она была шире логики, так как рассматри­вала не только абстрактно-теоретический, но и чувствен­ный уровень познания (ощущения, восприятия, представ­ления). То, что античные философы именовали физикой, философы более поздних веков назвали онтологией (сло­во «физика» в связи с возникновением специально-науч­ного, опытного знания наполнилось другим, современным смыслом).

Существенную перестройку, переосмысление структу­ры философского знания осуществил в Новое время И. Кант. В одном из итоговых своих сочинений — в «Кри­тике способности суждения» — он говорит о трех частях философии, соотнося их с тремя «способностями души», понимая под последними познавательную, практическую (желание, воля) и эстетическую способности, присущие человеку от рождения. Иными словами, Кант понимал философию как учение о единстве истины, добра и кра­соты, что значительно расширяет ее узкорационалисти­ческую трактовку только как теории и методологии науч­ного познания (эта трактовка сначала принадлежала просветителям, а затем позитивистам).

Гегель строит свою систему в виде «Энциклопедии фи­лософских наук». Как стоики и Кант, он называет три ча­сти философского знания:

— логику (которая совпадала у него с диалектикой, и теорией познания);

— философию природы;

— философию духа (к последней относится комплекс философских наук о государстве и праве, о всемирной истории, об искусстве, религии и самой философии).

Как видим, логика, диалектика, методология познания давно составляют теоретическое ядро философии. Одна­ко структура современной философии не сводится толь­ко к своему ядру. Социальная философия (философия

19


истории), философские вопросы науки (философия на­уки), этика, эстетика, философская антропология, исто­рия философии и т. д. — круг философских дисциплин может быть и расширен. Но отменяет ли многокомпонен­тная структура философского знания его целостность? Нет, не отменяет, потому что философские дисциплины — не механические части целого, которые можно отделить от него и рассматривать вне связи с другими его частями. Здесь более подходит иной образ: драгоценный кристалл и его грани. С поворотом кристалла высвечиваются новые его грани, хотя сам кристалл остается все тем же.

Так, эстетика (вопреки достаточно распространенному мнению о ней) не является частью философии, посколь­ку вся философия эстетична (высший акт разума, как пи­сал Гегель, есть акт эстетический). Особенно глубоко и полно эстетическая природа философского сознания и творчества проявила себя в античной культуре, что под­тверждается и таким фундаментальным исследованием, как «История античной эстетики» А. Ф. Лосева. И нрав­ственный смысл, этический аспект философии проника­ет в философское сознание целиком. Ни одна проблема не является философской, если она в то же время или не­посредственно, или в конечном счете не является этичес­кой.

Об истории философии речь пойдет далее. Но уже сей­час, в контексте вопроса о структуре философского зна­ния, следует указать на то, что в философии ее история занимает более важное место, чем в любой другой облас­ти человеческого творчества. Математик, физик, тем бо­лее люди практических профессий (врач, инженер, юрист, учитель) на своем рабочем месте действуют операциональ­но, они могут и не знать об истории их профессиональ­ной деятельности, которая и сделала ее возможной. Решая конструктивную задачу, инженер-конструктор пользуется, готовыми формулами и схемами, как и врач — современ-ными средствами диагностики и лечения.

В этом отношении философия являет собой полную противоположность всем иным формам и сферам челове­ческой деятельности. Она возможна лишь в постоянном процессе самообращенности, самовоспитания. И то и дру-

20


гoe совершается как акт рефлексии, т. е. осознанно. А это значит, что современный философ, как бы оригинален он ни был, мыслит не только от своего имени, но и от име­ни философии в целом. Вот почему история философии — не часть, а основа, ее суть, ее самосознание.

4. Место и роль философии в культуре

Итак, мы видим, что философия вырастает из глубокой духовной потребности, из забот и тревог человека. Но с точки зрения обыденного сознания она «бесполезна», по­тому что не учит никакому практическому ремеслу, ее нельзя непосредственно воплотить ни в гражданской жиз­ни, ни в технике. Есть много наук, более полезных, чем философия, — писал в «Метафизике» Аристотель, — но нет науки, более прекрасной, чем она.

Прекрасной — потому, что мир философии — это мир свободы, а философия есть не тактика, а стратегия свобод­ной человеческой жизнедеятельности. История свидетель­ствует: философия возникла в обществе рабовладельчес­кой демократии, где к этому времени произошло уже достаточно глубокое размежевание между физическим и умственным трудом, где часть господствующего класса полностью освободила себя от материальных забот и мо­нополизировала умственный труд, превратив его в само­цель и самоценность. В демократическом обществе (даже если это общество рабовладельческой демократии) люди вместе со свободой ощутили и огромный груз ответствен­ности за свои поступки и решения. Древние греки (свобод­ные граждане Афин и других эллинских городов-полисов) «изобрели» .философию как полную противоположность мифотворчеству, которое не знает никаких проблем, так как в мифе заранее все предопределено судьбой, един­ственно возможным, извечно начертанным ходом вещей. Философия же, философствование есть «вызов» человека слепому року, бездушной необходимости природы. Фило­софия учит тому, что свою жизнь, свой завтрашний день человек может и должен выбрать и осуществить сам, по­лагаясь на собственный разум.

21


В общественной жизни философия вот уже 2,5 тысячи лет играет роль неутомимого «возмутителя спокойствия», бескомпромиссного критика существующего порядка ве­щей. Фигуры философов в человеческой истории — почти всегда трагические. Власти редко жаловали их. Зато каз­ни, тюрьмы, изгнания — очень знакомые нам страницы многих философских биографий. Откровенно враждебны философии всегда были тоталитарные режимы.

Философскую критику нельзя понимать узко — толь­ко как критику политическую. Она имеет значительно более широкий адрес — как критика всего наличного бы­тия и наличного сознания (сознания научного, художе­ственного, нравственного). Критикуя старый мир, фило­софия выступает и в конструктивной роли — как теория, обосновывающая положительный идеал (образ будущего), утверждающий универсальную, космическую роль чело­века в мире.

Сказанное объясняет, почему философии не могло быть в древнейшем (первобытном) обществе, с его родо-племенной организацией. В нем каждый поступок, каж­дый шаг члена рода или племени был определен и отме­рен, и все находилось под строгим неусыпным контролем вождей, жрецов, старейшин. Долгие века и тысячелетия отчаянной борьбы за жизнь закрепили в социальной па­мяти коллектива оптимальные стандарты поведения, внешне это проявлялось в ритуалах, а в сознании суще­ствовало в форме мифа — первой исторической формы со­циального регулятива.

По сравнению с мифом религия — более сложное и развитое сознание, отвечающее более высокой, более зре­лой ступени общественной организации, когда высшим судьей для себя люди признают ни человеческий, а сверх­человеческий разум, сверхприродную реальность — Бога, который в глазах верующих и есть абсолютное, вечное Добро, абсолютное воплощение нравственности. Релит гия — вторая (после мифа) исторических форма социально­
го регулятива.
Она еще не есть свобода, но есть мечта, гре­за о ней..

Но и в достаточно развитом обществе — если только это общество тоталитарного, казарменного режима —

22


философия не нужна и невозможна. Вспомним историю. Вспомним и сравним два соседствующих, соперничавших друг с другом в середине первого тысячелетия до нашей эры греческих государства: Афины и Спарту. Один народ, один язык — но настолько неравноценен след, оставлен­ный афинянами и жителями Пелопонеса в культурной памяти человечества!

Афины — это Анаксагор и Перикл, Сократ и Платон, Аристотель и Эсхил, Софокл и Эврипид, Фидий и Арис­тофан; это Академия и Лицей; это великая философия, великое искусство и глубоко продуманная, блестящая си­стема образования. Афины (вместе с городами-полисами. Милетом, Эфесом, Абдерами, Элеем и др.) — это и есть «греческое чудо» — колыбель всей западной культуры и цивилизации.

Что же явила собой и что оставила после себя древняя Спарта? Суровое до жестокости воспитание детей и под­ростков (спартанское воспитание), казарменную муштру, безжалостное подавление естественных чувств и эмоций в угоду тоталитарному режиму. Граждане Спарты не име­ли ни места,-ни времени для самостоятельного творчества, для духовного развития своей личности. В этом государ­стве жили, воспитывались отличные воины и гимнасты, но в нем не было ни художников, ни мыслителей, ни политических стратегов.

Да у спартанцев не было и необходимости в них! Их строй, их образ жизни не знал «проблем»: всем было все «ясно», каждый гражданин государства твердо знал, в чем его долг и в чем добродетель. Знал потому, что от него тре-бовалось-выполнять команду. Спартанец был избавлен от необходимости самому избирать свою судьбу, самому су­дить о приоритетах и ценностях жизни, самому — на свой страх и риск — принимать решения, а следовательно — и нести ответственность за них. Спартанец «обходился» без всего этого, потому что в Спарте не было гражданской и личной свободы, не было демократии.

Афиняне же позволяли себе роскошь спора, несогла­сия, сомнений. Афинянам, милетцам, элеатам их предки завещали лишь одно — способность сомневаться и удив­ляться миру, они завещали им знание о собственном не-

23


знании, но вместе с тем и высокое уважение, доверие к своему разуму, высшее напряжение которого — философ­ская мысль — стала между тем высшей формой (вслед за мифом и религией) жизненного, социального регулятива.

Уже древние философы видели много общего между философией и медициной. Медицина врачует тело, фило­софия — душу. Хороший врач — тот, кто не только ставит правильно диагноз, т. е. определяет характер и причину болезни, но и — это самое главное — может вылечить страждущего. То же — философ, мудрое слово которого должно не только поведать людям о сущем, но и очистить, просветлить душу их, указать на истинный путь в жизни.

Что нового вносит в социальный статус философии современность? Прежде всего и главным образом то, что философия из тиши кабинетов, из келий одиночек-зат­ворников вырвалась и вошла в большой мир — в полити­ку, связала себя с широкими народными движениями, идеологией которых она становится. Происходит то, чего никогда не было раньше: складывается симбиоз теорети­ческого и массового сознания, представляющий собою — как показал опыт России в XX в. — сильнодействующую, взрывоопасную смесь (каковой была тогда смесь маркси­стских идей, разделяемых горсткой российских революци­онеров), с многовековой верой народных масс в свое вы­сокое предназначение — быть Мессией, освободителем человечества1.

Для «чистой» философии такая ее временная и неожи­данная роль была невольно связана с упрощением, дефор­мацией теоретического содержания, приспособлением его к «массовому» потребителю. Такие издержки — в особые, переломные моменты времени, — неизбежны. Они не от­меняют общего вывода: главная роль, функция философии в истории культуры — одухотворение, оразумливание чело­веческого рода, наполнение жизни человека высшим смыслом, высшими идеями и непреходящими ценностями.

По отношению к этой обобщенной, интегральной фун­кции философии — видеть и развивать в человеке челове­ческое — все другие ее выходы в социальную и духовную

1 См.: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1989.

24


жизнь общества являются уже более частными производ­ными. Как учение о бытии и познании, философия — сво­ей онтологической и гносеологической стороной — тесно сближается с наукой, выступая методологией научного зна­ния. Каждая наука, опираясь на собственный опыт, раз­рабатывает, совершенствует систему общих правил и принципов познания. Это могут быть и технологические приемы организации наблюдений (астрономия, геология), и способы осуществления экспериментов (физика, хи­мия), математической обработки данных (социология), отыскания и оценки документов, свидетельств, первоис­точников (история, источниковедение, литературоведе­ние) и т. п.

Но с философскими методами дело обстоит особо. Их отличительная черта состоит в том, что они универсаль­ны, т. е. имеют всеобщий характер. Высший уровень фи­лософской методологии — диалектика. Она помогает че­ловеку смотреть на мир (в том числе и на мир духовный) как на вечное развитие и становление, а корень развития искать во внутренних противоречиях предмета. Диалекти­ческая логика есть логика динамичных, текучих понятий, переходящих друг в друга: количество переходит в каче­ство, случайность — в необходимость и т. д.

На базе диалектики философией Нового времени от­крыты и разработаны такие важнейшие методы (принци­пы) научно-теоретического знания, как

— совпадение логики развития познания с объективной логикой действительного мира (единство логического и исторического);

— движение от исходной абстракции ко все более пол­ному, всестороннему знанию (восхождение от абстрактно­го к конкретному) и др.

О глубоком сближении и даже взаимопроникновении философии и искусства писали многие великие филосо­фы (Платон, Кант, Шеллинг, Шопенгауэр, Вл, Соловьев). Гегель же говорил, что философ должен быть эстетически развит не меньше, чем поэт. Такие суждения великий мыслитель основывал на историческом опыте мировой культуры, и главным образом, — культуры античной. Ев­ропейское Возрождение (XIV—XVI вв.) было возрождени-

25


ем прежде всего художественно-философского духа древ­них эллинов, наследником которого мы являемся. «Красо­та спасет мир» — знаменитые слова русского классика об­ращены в равной мере и к философии и к искусству.

Исследование социальных функций философии будет продолжено в следующей главе, при обсуждении пробле­мы генезиса и становления философского знания.

Литература

Бабушкин В. У. О природе философского знания. М., 1978.

-Брутян Г. А. Очерки по анализу философского знания. Ереван, 1979.

—Золотухина-Аболина Е. В. Страна философия. Ростов н/Д, 1995. Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991.

"Келигов М. Ю. Философы о философии. Ростов н/Д, 1995. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990.

"~~Рассел Б. Мудрость Запада: исторические исследования западной философии в связи с общественными и политическими обстоя­тельствами. М., 1998.

—Рассел Б. Искусство мыслить. М., 1999. Сагатовский В. Н. Вселенная философа. М., 1972. Философия и мировоззрение. М., 1990. Философское сознание: драматизм обновления. М., 1991. Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 20.


Глава II

СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ.

ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ЕЕ ИСТОРИЧЕСКОГО

РАЗВИТИЯ

1. Происхождение философии. (Философия и предше­
ствующие ей формы мировоззрения). 2. Основные
идеи и исторические этапы развития западной фи­
лософии.
5. Национальные особенности философии. Русская философия XIX—XX
вв.: ее смысл, основные
направления и этапы развития.


1. Происхождение философии.

(Философия и предшествующие ей

формы мировоззрения)

Происхождение философии — одна из удивительных загадок истории культуры. То, что мифология и религия исторически и генетически предшествуют философии, стало в наше время общим местом современной науки1.

Философия — мировоззренческая форма сознания. Однако не всякое мировоззрение можно назвать философ­ским. У человека могут быть достаточно связные, но фан­тастические представления об окружающем мире и о себе самом. Каждый, кто знаком с мифами Древней Греции (или с мифами других народов мира — египтян, вавило­нян, ассирийцев), знает, что на протяжении сотен и ты­сяч лет люди жили как бы в особом мире грез и фантазий. Эти верования и представления играли в их жизни очень важную роль: они были своеобразным выражением и хра­нением исторической памяти, регулятивом их социальной организации.

Ушли ли мифы и мифологическая форма мировоззре­ния в прошлое? Не осталось ли реликтов мифотворчества в современном сознании и культуре? В наше «просвещен-

1 Большая заслуга в фундаментальной разработке этой темы при­надлежит профессору Ф. X. Кессиди (см. его монографию «От мифа к логосу». М., 1972).

27


ное» время, пожалуй, уже никто не верит в «трех китов», на которых держится Земля, либо в змия-искусителя, ввергшего в смертный грех прародителей человечества. Но зато в широком сознании масс творятся и живут иные, не менее, а может быть, и более иллюзорные идеи (с полным основанием их следует признать идеями мировоззренчес­кими): о расовом и национальном превосходстве, о непо­грешимости некоторых политических партий и бесконеч­ной мудрости их вождей, о коммунизме, к которому ведут «все дороги», и пр. Мифологическим мировоззрением — независимо от того, к далекому прошлому или сегодняш­нему дню оно относится — мы назовем такое мировоз­зрение (или такую систему взглядов на объективный мир и на место в нем человека), которое основано не на теоре­тических доводах и рассуждениях, а на художественном переживании мира, либо на общественных иллюзиях, рож­денных неадекватным восприятием большими группами лю­дей (классами, нациями) социальных процессов и своей роли в них. Одна из особенностей мифа, безошибочно отлича­ющая его от науки, заключается в том, что миф объясня­ет «все», ибо для него нет непознанного и неизвестного. Он является наиболее ранней, а для современного созна­ния — архаичной формой мировоззрения.

Близким к мифологическому, хотя и отличным от него, стало религиозное мировоззрение, развившееся из недр еще не расчлененного, не дифференцированного обществен­ного сознания. Как и мифология, религия апеллирует к фантазии и чувствам (это могут быть и очень высокие чув­ства — любви, веры, надежды, благоговения перед жиз­нью, бытием, мирозданием). Однако в отличие от мифа религия «не смешивает» земное и сакральное, а глубочай­шим и необратимым образом разводит их на два проти­воположных полюса, Творческая всемогущая сила — Бог — стоит над природой и вне природы. Бытие Бога переживается человеком как откровение. Как откровение человеку дано знать, что душа его бессмертна, что за гро­бом его ждет вечная жизнь и встреча с Богом.

Религия, религиозное сознание, религиозное отноше­ние к миру не оставались неизменными. На протяжении истории человечества они, как и другие образования куль-

28


туры, развивались, приобретали многообразные формы на Востоке и Западе, в разные исторические эпохи. Но всех их объединяло то, что в центре любого религиозного ми­ровоззрения стоит поиск высших ценностей, истинного пути жизни, и то, что и эти ценности, и ведущий к ним жизненный путь переносятся в трансцендентную, поту­стороннюю область — не в земную, а в «вечную» жизнь. Все дела и поступки человека и даже его помыслы оцени­ваются, одобряются или порицаются по этому высшему, абсолютному критерию.

Религия, безусловно, ближе к философии, чем мифоло­гия. Взгляд в вечность, ценностное восприятие жизни, по­иск высших целей и смыслов присущи обеим формам созна­ния. Однако есть и различия. Религия — сознание массовое. Философия — сознание теоретическое. Религия не требует доказательства, разумного обоснования своих положений, истины веры она считает выше истин разума. Философия — всегда теоретизирование, всегда работа мысли.

По отношению к философскому мировоззрению дофи-лософские (дорациональные) мировоззренческие формы и исторически и логически оказываются их необходимым, естественным предшествием. Мифологическое сознание было сознанием глубокой, интимной связи-неловека и природы в эпоху родового строя. Религиозное сознание (если говорить о его самой ценной, гуманистической сто­роне) было первым человеческим взглядом в вечность, первым сознанием единства человеческого рода, глубоким прочувствованием универсальной целостности бытия. Но подлинный переход от религиозно-мифологических пред­ставлений о мире к его философскому пониманию озна­чал замену произвольного (фантастического, вымышлен­ного) логически обоснованным, выводным знанием, опирающимся на человеческий разум как на самое надеж­ное и естественное средство познания.

Становление философского знания охватило несколь­ко столетий раннегреческой истории (IX—VI вв. до н: э.). Оно осуществлялось как переход от конкретно-чувствен­ных представлений к отвлеченным понятиям разума. Ста­новление философии означало становление рационально­го постижения мира.

29


2. Основные идеи и исторические этапы
развития западной философии


Этот вопрос представляется очень трудным из-за его большого объема. Западная философия начинается с VI в. до н. э. и продолжается по сей день, т. е. существует 2600 лет. За это время было выдвинуто достаточно большое количество идей, проблем и их решений. Разумеется, в западной философии есть т. н. «сквозные» идеи: идея обо­снования свободы человека и его «естественных» прав, идея познаваемости мира, идея человека как центра Уни­версума и многие другие. В разные исторические эпохи философия выдвигает на первый план те или другие идеи, предполагает те или иные решения поставленных про­блем.

Античная философия философия древних греков и древних римлян, охватывающая период с VI в. до н. э. до VI в. н. э. Она внесла исключительный вклад в развитие мировой цивилизации, в ней заключено начало западной философии, почти всех ее последующих школ, идей и представлений, категорий, проблем.

Во все времена, вплоть до сегодняшних дней, европей­ская наука, культура, философия возвращаются к антич­ной философии как к своему источнику и колыбели, об­разцу мышления. Сам термин «философия» возникает тоже здесь. В противоположность «Софосу» — мудрецу-пророку, обладавшему «Софией» — тождественной мудрот стью. «Философ» — человек, стремящийся к истине, пол­ной и завершенной. Философ — это человек, ищущий, любящий истину. Поэтому цель философа — понять «це­лое как целое», понять, в чем первопричина всего суще­го, первопричина бытия. Понять с помощью разума, ис­пользуя рациональную аргументацию. Надо объяснить мир как целое, избегая мифа, веры и фантазии, как это делают искусство и религия. Аристотель считал, что нача­ло философии — в удивлении человека перед миром и са­мим собой, а способность удивляться присуща природе человека. Следовательно, философствование присуще че­ловеку и человечеству. Философия — это чистая любовь человека к истине и правде, это — «знание ради самого

30


знания» (Аристотель). Это знание ради достижения сво­боды духа. Именно так понимая философию, римский политический деятель и мыслитель Цицерон (I в до н. э.) скажет, что не любить философию все равно, что не любить собственную мать. Философия — не просто поиск истины, но и способ жизни, присущий свободному человеку.

Этапы античной философии. Традиционно выделяют: раннюю классику (натуралисты, досократики — Зенон, Парменид, Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Пифагор, Ксенофан, Демокрит и др.; главные проблемы — «Физис» и «Космос», его строение); среднюю классику (Сократ и его школа; софисты: Горгий, Гиппий, Антифонт, Антисфен и др.; главная проблема — сущность человека); высокую классику (Платон, Аристотель и их школы; главная про­блема — синтез философского знания, его проблем и ме­тодов и др.); эллинизм (Эпикур, Пиррон, стоики раннего периода — Панэций, Посидоний, поздние римские сто­ики или неостоицизм: Сенека, Эпиктет, Аврелий и др.; главные проблемы — мораль и свобода человека, пробле­ма познания и т. д.). К ним прибавляются вопросы струк­туры космоса, судьбы космоса и человека, отношение Бога и человека (Плотин, Порфирий, Прокл, Филон Алексан­дрийский).

Античная философия выдвинула ряд фундаментальных идей и проблем, которые не потеряли значения по сей день.

1. Проблемы начала всех вещей, бытия, небытия, ма­терии и ее форм. Выдвигались идеи о принципиальной противоположности «формы» и «материи», о главных эле­ментах, стихиях космоса; о тождестве и противоположно­сти бытия и небытия; структурности бытия (атомы и пус­тота), текучести бытия и его противоречивости и т. д. Главные проблемы: как возник Космос? какова его струк­тура? (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Зенон, Демо­крит).

2. Проблемы человека, его познания, его отношение с другими людьми. В чем сущность человеческой морали, есть ли не зависящие от обстоятельств нормы морали? Что такое политика и государство по отношению к человеку? Как соотносится рациональное с иррациональным в че­ловеческом познании? Есть ли абсолютная истина и до-

31


стижима ли она человеческим разумом? На эти вопросы I давались различные, часто противоположные ответы (Со­крат, софисты: Горгий, Гиппий, Антифонт, Пиррон, Секст Эмпирик, Эпикур, Посидоний и др.)

3. Проблемы воли и свободы человека, достижения сча­стья. Выдвигались идеи ничтожности человека перед си-лами природы и общественными катаклизмами и одно-временно могущества и силы его духа в стремлении к свободе, к благородной жизни, к познанию, в котором философы прежде всего и видели счастье свободного че­ловека (Сенека, Эпиктет, Аврелий, Эпикур, Тит Лукреций Кар и др.). Главная проблематика — гносеологическая и моральная.

4. Проблемы отношения человека и Бога, божествен­ной воли, строения Богом Космоса. Выдвигались идеи конструктивного Космоса и бытия, структуры материи, души, общества как взаимопроникающие и обусловлива-ющие друг друга (Плотин, Филон Александрийский и др.).

5. Проблемы синтеза чувственного и сверхчувственно­го; идея синтетических формулировок основных фило­софских проблем, построения метафизических систем, признававших два мира — мир идей и текучий, подвиж­ный мир вещей. Проблема поиска рационального метода познания этих миров (Платон, Аристотель и их последо­ватели). Разумеется, здесь перечислены не все проблемы и идеи, как и не все философы, их выдвигавшие.

Средневековая европейская христианская философия занимает большой период времени — с I до XV в. Главная особенность этого этапа развития философии — ее сопря­женность с верованиями христианства. Философия разви­вается с учетом основных религиозных догм. Церковь яв­лялась в те времена средоточием и центром духовной культуры и образования. Естественно, философия высту­пала как «служанка богословия», т. е. как дисциплина, отрасль знания, подводящая к более высокому и важно-му знанию — теологическому (богословскому). Подав-ляющее большинство философов того времени были представителями духовенства. Основные проблемы фило­софии также смыкались с богословскими, как, например, «сотворен мир Богом или существует сам по себе?», «как

32


сочетаются свобода воли человека и Божественное пре­допределение?» и т. д. Такое сближение философии с ре­лигией называют сакрализацией философии.

Основные этапы средневековой философии — патристи­ка и схоластика. Обычно этап патристики (от слова «па­тер» — «отец», имеются в виду «отцы Церкви») в истории философии определяется с I по VI в. Василий Великий, Августин Блаженный, Григорий Нисский, Тертуллиан, Ориген и другие разработчики основных догматов хрис­тианской религии были одновременно и крупнейшими философами своего времени.

Главные проблемы патристики: 1) проблема сущности Бога и его тройственности (тринитарная проблема); 2) от­ношение веры и разума, откровения христиан и мудрос­ти язычников (греков и римлян); 3) понимание истории как движения к определенной конечной цели и опреде­ление этой цели — «Град Божий»; 4) свобода воли чело­века и возможность спасения его души; 5) проблема про­исхождения зла в мире, причины, по которым его терпит Бог, и другие проблемы.

На построение основных концепций и категориального аппарата философии «отцов Церкви» определенное вли­яние оказало учение Платона. С V по VIII в. — этап так называемой поздней патристики (Иоанн Дамаскин, Мак­сим Исповедник, Петр Ивер и другие). Этот период не принес в философию значительных новаций.

Этап схоластики (IX—XV вв.) продолжает проблемати­ку патристики, являясь ее развитием. Основные догмы и положения уже разработаны, они шлифуются, уточняют­ся, систематизируются. Сам термин «схоластика» обозна­чает «школьную, учебную» философию, преподававшую­ся в университетах и школах. Все, кто занимался в то время науками, и особенно философией, были «схоласта­ми», это звание было почетным, по смыслу близким по­нятию «ученый теоретик».

Схоластическая философия в лице ее представителей (Эриугены, Бонавентуры, Альберта Великого, Фомы Ак-винского, Росцеллина, Абеляра, Ансельма Кентерберий-ского и многих других) сохраняла интерес к поднятым патристикой философским проблемам. Однако если эти

2. Философия                            33


проблемы по содержанию по-прежнему были связаны с Божеством и тайной спасения, то на первый план все же выходят отношения разума и веры, религии и науки, а также вопрос соотношения общего и единичного. После­дний вопрос был связан с догмой о троичности единого Бога и решался с позиций «номинализма» (общее суще­ствует только в имени или в уме, реально существуют только единичные вещи) или с позиций «реализма» (об­щее существует реально в виде некой сущности). Схолас­тическая философия ставила задачу постижения сущнос­ти христианского учения не только верою, но и на рациональной основе с помощью науки — философии. Отсюда последняя обретала статус науки, вполне сочета­емой с религией и помышляющей о спасении человечес­кой души. Античная философия теперь уже не считается враждебной христианству, и ей уделяется большое внима­ние, ряд ее положений переосмысливается, ее категори­альный аппарат находит применение при разработке про­блем христианской философии.

Отношение к понятиям, их определениям, классифи­кациям и схемам становилось иногда чрезмерным, засло­няя суть проблемы. Тогда занятия философией сводились к выработке сети понятий, становились пустой игрой по­нятий — той самой «схоластикой», которую отождествля­ют и доныне с бессодержательностью, нежизненностью, надуманностью проблем, скрывающейся за многозначи­тельностью и научностью терминов.

Что касается христианского учения, то схоластика больше анализирует учения «отцов Церкви», чем Священ-ное Писание. В это время влияние философии Платона падает и усиливается влияние Аристотеля с его четко вы­раженной философской позицией «реализма» и развитым логическим мышлением.

Философия Ренессанса (Возрождения) в Европе (преж­де всего в Италии) занимает период с XIV по XVI в. Само название эпохи говорит о возрождении интереса к антич­ной философии и культуре, в которых начинают видеть образец для современности. Идеалом знания становится не религиозное, а светское знание. Наряду с авторитетом Священного Писания признается авторитет античной

34


мудрости. Вместе с тем происходит возрождение «истин­ной» христианской духовности, переосмысливается хри­стианская традиция, появляются ревнители христианства, такие как монах Джироламо Савонарола во Флоренции (1452—1498), резко протестующие против роскоши пап­ства, извращения учения Христа клиром, зовущие к воз­рождению первоначального «апостольского» христиан­ства.

Поэтому связывать эпоху Возрождения только с антич­ным наследием неверно. Духовного и христианского в нем тоже было много. Егавная особенность философии Ренес­санса — антропоцентризм. Теперь не Бог, а человек по­ставлен в центр исследований. Место человека в мире, его свобода, его судьба волнуют таких мыслителей, как Лео­нардо да Винчи, Микеланджело, Эразм Роттердамский, Никколо Макиавелли, Томас Мор, Мишель де Монтень и др. (XV — XVI вв.)

Возникла новая система ценностей, где на первом ме­сте стоят человек и природа, а затем религия с ее пробле­мами. Человек — природное существо. Отсюда другая осо­бенность ренессансной культуры и философии — «секуляризация» — освобождение от церковного влияния. Постепенно и проблемы государства, морали, науки пе­рестают рассматриваться всецело сквозь призму теологии. Эти области бытия обретают самостоятельное существо­вание, законы которого могут изучаться светскими наука­ми. Сказанное вовсе не означает, что религиозные пробле­мы, касающиеся бытия Бога, добра и зла, спасения души, забыты. Просто они не находятся более в центре внима­ния философии. Это время становления опытных наук, которые постепенно выдвигаются в ранг важнейших наук, дающих истинное знание о природе (Коперник:, Кеплер, Галилей, Бруно и др.).

Мыслителям Ренессанса присуще нежелание анализи­ровать понятия, тщательно различая (как это делали схо­ласты) мельчайшие оттенки категорий. Они стремятся осмысливать сами явления природы и общества, а не спо­рить о дефинициях (определениях).

Большинство из них опираются на опыт и разум, а не на интуицию и откровение. Развивается и своеобразный

2*                                                                     35


скептицизм (Монтень). На основе рационального созна­ния создаются и первые утопии, рисующие идеальное го­сударство, — «Утопия» Т. Мора, «Город Солнца» Т. Кампа-неллы и др.

Философия Нового времени охватывает период XVI— XVIII вв. Это время становления и оформления естествен­ных наук, отпочковавшихся от философии. Физика, хи­мия, астрономия, математика, механика превращаются в самостоятельные науки. Однако остается проблемой вы­работка общенаучных методов познания, возникает необ­ходимость обобщения и систематизации данных есте­ственных наук. Отсюда возникают новые задачи и приоритеты в философии Нового времени.

В центре внимания новой философии — теория позна­ния, отработка методов истинного знания для всех наук. Если специальные «частные» науки открывают законы природы, то философия призвана обнаружить законы мышления, действующие во всех областях знания. Этим занимаются такие известные мыслители, как Френсис Бэкон, Томас Гоббс, Рене Декарт, Джон Локк, Бенедикт Спиноза, Готфрид Вильгельм Лейбниц (XVII в.). Они ищут законы разума, возможности которого представля­ются безграничными. Однако разум в реальной жизни «за­туманен», «затемнен» некими ложными представлениями и понятиями — «идолами» (Бэкон). Возникает идея «чи­стого разума», т. е. свободного от «идолов», который про­никает в сущность явлений. Активно ищут истинный, главный метод познания, который приведет к истине веч­ной, полной, абсолютной, признанной всеми людьми. Основой нового метода считают чувственный опыт, вы­двигая идею сверхзначимости эмпирического индуктив­ного знания (Бэкон, Гоббс, Локк), или интеллект, дающий логическое, дедуктивно-математическое знание, не сводя­щееся к человеческому опыту (Декарт, Мальбранш, Спи­ноза).

В любом случае, торжествуют рационализм и методы аналитического порядка, применяемые ко всем областям реальности. «Всерасчленяющий» и «всеанатомирующий» анализ (Ф. Энгельс), давший большой эффект (прежде всего в механике и математике), провозглашается основой

36


научного знания. Такое направление в современной мето­дологии обычно называют «механицизм» и «метафизич­ность». В философии Нового времени появляется ряд спе­цифических проблем и установок:

— полная секуляризация науки. Синтез науки с рели­гией, веры с разумом — невозможен. Никакие авторитеты не признаются, кроме авторитета самого разума (Т Гоббс);

— выдвижение науки в ранг важнейшего занятия чело­вечества. Именно она способна обогатить человечество, избавить его от бед и страданий, поднять общество на новый этап развития, обеспечить общественный прогресс (Ф. Бэкон);

— развитие наук и конечное подчинение человеком природы возможно тогда, когда будет сформирован глав­ный метод мышления, метод «чистого» разума, способный действовать во всех науках. (Р. Декарт). Теория познания становится центром философии Нового времени.

Проблема научного метода и шире — проблемы позна­ния — всегда находились в центре внимания философии Нового времени. Нельзя познавать Бога, природу, челове­ка, общество, не выяснив прежде, каковы законы позна­ющего Разума. В отличие от других наук философия дол­жна изучать именно мышление человека и его законы. Она должна найти такой метод, который применим ко всем наукам. Мыслители XVII—XVIII вв. неоднократно фиксировали внимание на том, что знаний (теорий, гипо­тез, осмысленных фактов в науке) много, а метод, кото­рым можно получить и проверить истинность знания, не разработан. Надо найти истинный метод науки, найти те первопринципы Ума, с которых начинается построение истинной философии, а затем и всех других наук.

При поисках нового «суперметода» и произошло раз­деление философов на сторонников эмпиризма («эмпи-рио» — опыт) и рационализма («рацио» — ум). Эмпирики (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк и др.) считали, что един­ственный источник знания — это опыт, который связан с чувственностью, ощущениями, восприятиями, представ­лениями. Содержание всех знаний человека или челове­чества в конечном счете сводится к опыту. «Нет ничего в познании, чего ранее не содержалось бы в ощущениях» —

37


таков девиз эмпириков-сенсуалистов («сене» — чувство,
ощущение). В душе и разуме человека нет никаких врож­
денных знаний, представлений или идей. Душа и ум че­
ловека первоначально чисты, как вощеная табличка (tabula
rasa — чистая доска), а уже ощущения, восприятия «пи­
шут» на этой табличке свои «письмена». Поскольку ощу­
щения могут обмануть, мы их проверяем посредством эк­
сперимента, который корректирует данные органов
чувств. Знание должно идти от частного, опытного (экс­
периментального) к обобщениям и выдвижению теорий.
Это — индуктивный метод движения ума, наряду с экспе­
риментом он и есть истинный метод философии и всех
наук.


Рационалисты (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц и др.) считали, что опыт, основанный на ощущениях человека, не может быть основой общенаучного метода. Восприятия и ощущения иллюзорны. Мы можем ощущать то, чего нет (например, боль в потерянной конечности), и можем не ощущать некоторые звуки, цвета и прочее. Опытные дан­ные, как и данные экспериментов, всегда сомнительны.

Зато в самом Разуме, в самой нашей душе есть интуи­тивно ясные и отчетливые идеи. Главное то, что человек, несомненно, мыслит. Это основная, интуитивная (вне-опытная) идея такова: «Я мыслю, следовательно, суще­ствую» (Р. Декарт). Затем, по правилам дедукции (от об­щего к частному), мы можем вывести возможность существования Бога, природы и других людей. Вывод ра­ционалистов: в разуме человека содержится, независимо от опыта, ряд идей; эти идеи существуют не на основании ощущений, а до ощущений. Развивая заложенные в уме идеи, человек может получать истинное знание о мире. Разумеется, сведения о мире мы черпаем из ощущений, поэтому и опыт, и эксперимент — важные составляющие знаний о мире, но основу истинного метода надо искать в самом уме. Мышление основано на индукции и дедук­ции. Оно возникает независимо и до ощущений, но при-ложимо к ощущениям. Истинный метод всех наук и фи­лософии похож на математические методы. Последние даны вне непосредственного опыта; начинаются с общих, но предельно ясных и четких формулировок. Математи-

38


ка пользуется обычным методом, следуя от общих идей к частным выводам, в ней нет эксперимента.

Противоположность подходов эмпиризма и рациона­лизма в вопросах познания и научного метода была раз­решена в немецкой классической философии.

Немецкая классическая философия является одним из важнейших этапов развития европейской философии по богатству и значимости содержащихся в ней идей. Хроно­логически этот этап начинается с работы И. Канта «О фор­ме и принципах чувственного и умопостигаемого миров» (1770) и заканчивается в 1872 г. со смертью Фейербаха. Представители школы: Иммануил Кант (1724—1804); Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814); Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854); Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831), Людвиг Фейербах (1804—1872) и по­ныне остаются признанными гениями, с идеями которых соглашались и развивали, либо отрицали и критиковали (иногда и то и другое вместе) большинство философов XIX—XX вв. Несмотря на то, что эти мыслители крайне своеобразны в своем творчестве, немецкая классическая философия — единое духовное образование.

Основные идеи Канта связаны с теорией познания. До-кантрвская философия считала учение о законах челове­ческого мышления основной проблемой, так как, не зная законов деятельности человеческого разума, мы не смо­жем знать и законов природы, истории, религии и пр. Философы Нового времени считают, что разум человека всесилен, его возможности безграничны, из законов разу­ма выводятся все другие законы и принципы. Например, опираясь на разум, можно понять основы веры, религии, человеческой свободы, принципы добра и зла, законы истории. Кант производит переворот в таком понимании роли и значения разума и рационального мышления. Он приходит к вывода об ограниченности разума сферой че­ловеческой практики, практической жизнью людей и прежде 'всего моралью и религией.

По содержанию все знания проистекают из ощущений. Но по форме человеческое знание исходит не из опыта от­дельного человека, а из опыта всего человечества. Эти формы знания — прежде всего пространство и время, в

39


которых все люди воспринимают реальный мир. Но про­странство и время объективно не существуют. Следова­тельно, человек и человечество воспринимает мир не та­ким, какой он «сам по себе» вне и независимо от человека, а таким, каким мир воспринимается людьми. Этот мир — «мир для нас», который связан с «миром в себе», но мы никогда не перешагнем грань, разделяющую эти миры. Человек не в состоянии познать истинную суть вещей. Здесь Кант выступает как агностик. Но человек может и должен верить в то, что непостижимо разумом. Верить в Бога, свободу, красоту, неотвратимость добра, конечность или бесконечность мира и т. п. Разум у Канта как бы до­полнен верой.

Мышление человека имеет не только природную осно­ву, но и социальный характер. Человек мыслит, потому что он человек, а не наоборот. Он существо природное и под­чинен законам природы. Но человек как мыслящее и об­щественное существо выше природы и ее законов. Имен­но в мышлении, в способности воспринимать прекрасное и моральное коренится основа свободы человека. Его мышление, развиваясь исторически, породило филосо­фию как некую науку, форму знания людей, которая свя­зывает два мира: мир природы и ее необходимых законов и мир духа — мир свободы. Человечество движется к сво­боде. В этом движении — суть человеческой культуры. Кант подчеркивает естественное происхождение морали, когда утверждает, что люди понимали, что такое хорошо и что такое плохо без всякой теории морали. Принципы морали также вытекают из социальной практики людей. Кант выводит формулу морали для всех людей, которую называет «категорическим императивом» и суть которой в следующем:

1. Главной целью поступков человека должно быть соб­ственное моральное совершенство и счастье других людей.

2. Поступки человека не должны нарушать свободу других людей. Соблюдая эти правила, человек может оце­нить, морально или не морально он поступает.

Иоганн Готлиб Фихте развивал дальше идеи Канта, ко­торого считал своим учителем. В работе «Опыт критики всяческого откровения» Фихте говорит о том', что теория

40


не просто опирается на практику, сознание человека не просто социально, а более того — оно активно, т. е. созна­ние способно творить мир. Человек в мире активное, есть деятельностное существо. На что же направлена его сво­бодная творческая деятельность? Прежде всего на свобо­ду. Главным моральным убеждением человека, считал Фихте, должна быть мысль, что все люди свободны, как и ты сам, граница нашей свободы — свобода другого чело­века. Истинно свободен тот, кто всех вокруг себя делает свободными. Мы свободны, но мы и ответственны. Ответ­ственность в том, чтобы понять свое место в мире, понять свое назначение и следовать ему, стремиться быть полез­ным обществу. Девиз Фихте — «Поступай всегда согласно своему назначению». Надо понимать не только цели сво­ей жизни, но и цели народа, нации и помогать их реали­зовать, насколько это возможно. Поступая так, человек живет морально.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг в ряде своих работ, прежде всего в «Философии искусства», подчеркивал, что искусство глубже, истиннее, по сравнению с наукой, так как полнее показывает жизнь. Разум и воля человека свя­заны с природой в практике. Где ярче всего видится совпа­дение природного и разумного? Когда мы наиболее пол­но понимаем природу и свое отношение к ней? В области искусства. Последнее оперирует не понятиями (как нау­ка) но образами; искусство использует интуицию для по­нимания и природы разума. Бог, по мнению Шеллинга, выступает как творец-художник, который создал этот мир, но осмыслить его мы можем только как художественное произведение, используя интуитивные методы познания в философии.

Против такого понимания философии и ее методов выступил Георг Вильгельм Фридрих Гегель. В первой боль­шой своей работе «Феноменология духа» (1807) он опреде­ляет философию как науку, которая не может пользоваться интуитивно-образными методами познания мира. Суть вещей «схватывается» в понятиях, а не в образах. Челове­ческое мышление должно быть строго понятийным, если речь идет о науке. Если философия не наука, тогда мож­но ей приписать любой метод. Но она именно наука о все-

41


майский мир, прусскую монархию Гегель оценивал весы ма высоко.

Что же можно отметить общего в столь различных си­стемах немецкой классической философии?

1. Само понимание философии, ее роли в культуре и жизни человечества. Философия провозглашена квинт­эссенцией культуры. Человечество именно через филосо­фию познает себя, (а не через религию, искусство, науку), философия — это «эпоха, схваченная в мыслях». Впервые она понимается в как «строгая» наука, т. е. системное зна­ние, обладающее особой структурой и понятийным аппа­ратом, а не просто — любовь к мудрости.

2. Диалектический метод, учитывающий противоречи­вость в развитии природы общества и мышления, объяв­ляется главным и единственно верным как в философии, так и в других науках.

3. История человечества понимается как путь разума. Она проникнута разумом, имеет строгие законы, которые можно изучить, и, на основе изучения законов, управлять историей. Главный критерий прогресса общества — сте­пень свободы человека. Философия должна показать как человечество и личность могут прийти к свободе. В этом неумолимая ценность и гуманный пафос немецкой клас­сической философии.

Постклассинеская европейская философам
XIX—XX вв.
возникла в результате критики классической философии (и прежде всего немецкой). Классические решения основ­ных философских проблем отвергаются или изменяются. Постклассическая философия не является однозначной по содержанию, в нее входят разные концепции и направле­ния. Это иррационализм А. Шопенгауэра и Ф. Ницше; ре­лигиозно окрашенная философия Киркегора; дияяектиче-сккй материализм К. Маркса; позитивизм О. Конта и др.

В чем сущность главных постклаесичеежих философ­ских систем? Начнем с философии иррационализма. Для по­нимания сути европейского иррационализма XIX в. Надо выяснить, что представлял собой европейский рациона­лизм XVI—XIX вв., бывший его противоположностью.

Система европейского рационализма складывалась в процессе изучения мышления и вычленения его законов.

43


майский мир, прусскую монархию Гегель оценивал весь­ма высоко.

Что же можно отметить общего в столь различных си­стемах немецкой классической философии?

1. Само понимание философии, ее роли в культуре и жизни человечества. Философия провозглашена квинт­эссенцией культуры. Человечество именно через филосо­фию познает себя, (а не через религию, искусство, науку), философия — это «эпоха, схваченная в мыслях». Впервые она понимается и как «строгая» наука, т. е. системное зна­ние, обладающее особой структурой и понятийным аппа­ратом, а не просто — любовь к мудрости.

2. Диалектический метод, учитывающий противоречи­вость в развитии природы общества и мышления, объяв­ляется главным и единственно верным как в философии, так и в других науках.

3. История человечества понимается как путь разума. Она проникнута разумом, имеет строгие законы, которые можно изучить, и, на основе изучения законов, управлять историей. Главный критерий прогресса общества — сте­пень свободы человека. Философия должна показать как человечество и личность могут прийти к свободе. В этом неумолимая ценность и гуманный пафос немецкой клас­сической философии.

Постклассическая европейская философия
XIX—XX es.
возникла в результате критики классической философии (и прежде всего немецкой). Классические решения основ­ных философских проблем отвергаются или изменяются. Постклассическая философия не является однозначной по содержанию, в нее входят разные концепции и направле­ния. Это иррационализм А. Шопенгауэра и Ф. Ницше; ре­лигиозно окрашенная философия Киркегора; диашектиче-ский материализм К. Маркса; позитивизм О. Канта и др.

В чем сущность главных гюсткяаесических философ­ских систем? Начнем е философии иррационализма. Для по­нимания сути европейского иррационализма XIX в. надо выяснить, что представлял собой европейский рациона­лизм XVI—XIX вв., бывший его противоположностью.

Система европейского рационализма складывалась в процессе изучения мышления и вычленения его законов.

43


Уже Бэкон, затем Декарт, Локк, Лейбниц, Спиноза и дру­гие мыслители ищут законы «чистого разума», т. е. разу­ма, очищенного от заблуждений, всесильного, безгранич­ного и могущего изменить жизнь людей сообразно своим законам. Считалось, что «чистый разум» может дать ме­тод, приемлемый для всех наук. Принципы разума могут лечь в основу морали, политики, свободы и т. п., и на этих же принципах следует строить совершенное государство. Историю также следует понимать с точки зрения разум­ности, рациональности. «Все действительное — разумно, все разумное — действительно», — говорил Гегель.

Если разум имеет законы, которые познает философия и которые доступны познанию человека, то разумом мож­но управлять на основе знания его же законов. Иначе го­воря, возможен прогресс в обществе на основе примене­ния законов разума, на основе просвещения людей, а также возможно управление природой и безграничное развитие духовных и физических способностей и сил че­ловека.

Однако этой безграничной вере ученых и философов в силу человеческого разума и неизбежность общественно­го прогресса был нанесен тяжелый удар Французской ре­волюцией 1789 г. Общество, провозгласившее разум боже­ством и официально положившее рациональные идеи в основу политики, на поверку оказалось неразумным и бесчеловечным. Террор и невиданные ранее зверства пра­вительства, основанного «на принципах разума», застави­ли задуматься над действительными возможностями науки и разума. Оказалось, что они не всегда смягчают нравы и устанавливают общую гармонию, что процесс добывания истины тоже доступен не всем и каждому, что знание «ари­стократично». Оказалось,что история в большей степени наполнена мифами и стереотипами, чем разумом. И глав­ное — люди не столько нуждаются в научной истине, сколько в устраивающих их жизненных мифах, «внутри» которых легче жить. Развитие науки и техники может не только облегчить жизнь общества, но при известных ус­ловиях способно вообще уничтожить самую жизнь.

Иррационалистическая философия Артура Шопенгау­эра (1788—1860) стала своеобразным ответом на эти обсто-

44


ятельства. В своей основной работе «Мир как воля и пред­ставление» философ выступает как продолжатель дела Канта. Мир, считает он, не основан на принципах разу­ма. В мире вообще нет разума, а есть воля. Последнюю, по Шопенгауэру, надо понимать широко — не как каче­ство человеческой души, а как «порыв», существующий в природе и в обществе. Например, в мире животных есть «порыв» — стремление к сохранению жизни, в физичес­ком мире есть притяжение, тяготение, магнетизм, в обще­стве существуют воля государств, рас, народов и отдель­ных людей, воля «разлита» в природе и обществе. Но она слепа, не имеет разумной цели, иррациональна. Воля по­рождает все явления и процессы в мире, но сама она бе-зосновна и беспричинна. Она выступает как бесцельная потребность выжить. На человеческом уровне воля вы­ступает в виде страстей (аффектов): властолюбия, мсти­тельности, половой любви и т. д. Если основа мира — воля — неразумна, то и мир, по сути дела, неразумен. Ис­тория лишена смысла, в ней нет никакого разумного обо­снования. Наука постоянно заходит в тупик, когда пыта­ется обосновать мир из законов разума. Мир не стал лучше из-за развития науки и техники. Последние становятся - большим злом.

-Время враждебно человеку, оно безжалостно и неумо­лимо. В религии человек пытается победить время через концепцию бессмертия души. Но это — иллюзия. Про­странство тоже враждебно человеку, оно разделяет людей. В целом жизнь людей — это безнадежное длительное уга­сание и горе. Смысл жизни состоит в понимании того, что мир — это скорбь. Человек может прожить достойно, ис­коренив в себе «волю к жизни», устранив аффекты, выз­ванные волей. Человек может придать своей жизни смысл путем избавления от «воли к жизни». Шопенгауэр ссыла­ется на положения древнеиндийской философии, зовущей человека к отрицанию иллюзорного мира и стремлению к «нирване». Таким образом, Шопенгауэр приходит к пес­симистическим выводам о бессилии человека и безнадеж­ности его попыток познать не только законы общества, но и самой возможности познать мир (поскольку у воли, «разлитой» в мире, нет законов). Он приходит к отрица-

45


нию морального прогресса и возможности построения сча­стливого и разумного государства. Эти идеи Шопенгауэра получили развитие в философии XIX—XX вв., особенно в экзистенциализме и философии жизни.

Фридрих Ницше (1844—1900) считал себя учеником Шопенгауэра и разделял его иррационалистический взгляд на мир, который он понимал как вечное становле­ние, вечный поток, где все возвращается «на круги своя». Человек не должен бояться смерти, потому что мир повто­ряется во времени с незначительными вариациями. Мир — это жизнь. Другого мира нет. В мире действует слепая воля, но «воля к жизни» на человеческом уровне проявляется как «воля к власти». Последняя является ос­новой самоутверждения в формах искусства, морали, ре­лигии и науки, движущей причиной человеческой куль­туры. Человек воплощает в себе «волю к власти». Он выделяется из мира животных, создавая мораль, религию, стремясь к истине, но в этом кроется величайшая ошиб­ка. Истины нет. Познание всегда не более чем истолкова­ние фактов, которые можно толковать как вздумается. Человек «истолковывает» мир, в котором он живет, созда­вая свой «маленький мир». Этот мир иллюзии, где прояв­ляется воля человека к власти.

В работах «Воля к власти», «Человеческое, слишком человеческое», «Так говорил Заратустра» Ницше дает ори­гинальное понимание человеческой морали, которая пре­дельно относительна. Истин морали нет. Но у моральных действий (поступков) есть критерий. Критерий действия, или «практической морали» — степень приближения че­ловека к власти. Никакой общей морали «для всех» не су­ществует. То, что морально (справедливо, хорошо, полез­но) для одних, не морально для других. Раньше, до Сократа, мораль отражала интересы сильных, умных, бо­гатых, благородных людей. Сократ был «первым декаден­том» в философии, человеком, который пытался найти «общую» мораль — правила Нравственности, которых дол­жны придерживаться все люди без исключения. Но глав­ным искажением морали стало христианское учение, ко­торое восторжествовало в европейской культуре. Христианская мораль стала «... суммой условий сохране-

46


ния бедных, полуудачных и полностью неудачных видов человека». Христианская мораль перевернула истинные идеалы людей в целях сохранения стадного большинства, убогого и физически, и умственно. Она провозгласила доб­ром смирение, нищету духа, аскетизм тела. Эта стадная мо­раль даже не может быть критически осмыслена, поскольку она приписывается Богу, а догматы не обсуждаются, но ис­полняются.

Ницше считал, что сложившиеся ценности европей­ской культуры следует подвергнуть переоценке. Однако такая способность к переоценке ценностей — свойство особого человека, носителя творчества и воли, который вскоре должен появиться в мире. Ницше предрекал появ­ление «сверхчеловека».

«Сверхчеловек» — это не герой и не великий человек,
как Бетховен, Наполеон, Шопенгауэр или Гете. Это новая
порода людей, которой еще не было в мире. Кстати ска­
зать, «сверхчеловек» не появляется из какой-либо опреде­
ленной нации, он — плод развития всего человечества
(прежде всего европейцев). Эта новая каста <<сверхлюдей»
преобразует будущую культуру и мораль человечества. Она
даст народам новые мифы взамен старых. Эти люди не
будут иметь иллюзий старой морали и культуры. Справед­
ливость для них будет состоять в неравенстве. Никаких
общих законов морали для «слабых» и «сильных» не дол­
жно быть.

Истинная справедливость есть функция силы и власти и должна служить «сильным» людям. Для «слабых» выс­шая справедливость — это погибнуть и освободить место для нового поколения «сверхлюдей». Идеи Ницше были использованы в нацистской Германии как одна из основ идеологии Третьего рейха, однако не надо забывать, что нацисты и Гегеля, и Фихте причисляли чуть ли не к сво­им предшественникам. Ницше, конечно, не был идеоло­гом античеловечности и нацизма. Таких людей, как Гит­лер, он глубоко презирал, идеи национализма и социализма (национал-социализма) не разделял. Но из его работ, часто написанных в афористической, поэтической манере, можно сделать и антигуманные, бесчеловеческие выводы.

47


Постклассическая европейская философия включала в себя не только иррациональные, но и мощные рациональ­ные системы. Наиболее известны марксизм и позитивизм.

Карл Маркс (1818—1883) — один из величайших эконо­мистов и социологов XIX в. В области философии Маркс считал себя учеником Гегеля. Его философия стала значи­тельным шагом в развитии европейской мысли. В ряде своих работ («Тезисы о Фейербахе», «Немецкая идеоло­гия», «Капитал» и др.) Маркс формулирует свой метод философии как диалектико-материалистический. Он го­ворил о том, что диалектика должна помочь объяснить ре­альный мир из него самого, а не из абстрактно выведен­ных понятий духа. Главное — не объяснить мир, а изменить его. Философия же есть духовное оружие тако­го изменения. Наиболее интересны философские взгляды Маркса на общество. Он развивает материалистическое понимание истории, где применяет метод диалектическо­го материализма. В общественном производстве люди не­зависимо от своей воли, с необходимостью вступают в производственные отношения, которые образуют «базис» общества. В их основе лежит отношение к собственности на средства производства. Базисные отношения влияют на «надстройку», которая состоит из политических, право­вых, религиозных, моральных и др. отношений людей. Маркс считал, что духовные отношения зависят от мате­риальных, а не наоборот. В целом не сознание определя­ет бытие, а общественное бытие определяет сознание.

Поскольку базис общества непрерывно изменяется, изменяется само производство, то меняется и надстройка общества. Совокупность конкретно-исторических отно­шений базиса и надстройки называется «общественно-экономическая формация». В самом общем виде в кон­цепции Маркса три формации: доклассовая, классовая и бесклассовая. Общество закономерно и естественно дви­гается к бесклассовой формации, т. е. к коммунизму. Это движение сложно, противоречиво, но в конечном счете неизбежно. Экономические отношения на последней фазе подчинены социальным (отсюда — социализм). В обще­стве будет отсутствовать эксплуатация человека челове­ком, эксплуатироваться будет труд машин, человек будет

48


только управлять сложным автоматическим производ­ством и большую часть своего времени потратит на свое духовное и телесное самосовершенствование. Общее со­циально-культурное развитие человечества на фоне чрез­вычайно развитой материально технической базы, изоби­лие продуктов и доступность услуг искоренит негативные проявления общества: насилие, воровство и пр. Однако механизмом смены общественно-экономических форма­ций является социальная революция, включающая наси­лие. В конечном счете, считал Маркс, изменится вся со­циальная реальность, начнется «подлинная история», изменится человек. Государство отомрет как аппарат на­силия, ненужными окажутся ранее существовавшие фор­мы семейных отношений, появится всемирный язык, сам человек станет «универсальным в своей деятельности и гармонично развитым».

Огюст Конт (1798—1857) — известнейший француз­ский философ, основатель школы «позитивизма», отвер­гал идеи немецкой классической философии, противопо­ставив «старой» философии как науке о первоначалах бытия новый «позитивный» взгляд на теорию и историю науки. Вся «старая» философия от греков до Гегеля объяв­ляется Контом «спекулятивной», т. е. ненаучной, необъек­тивной, чем-то вроде сказок и мифов. Дело в том что ни­каких первопричин бытия нет и быть не может. Есть явления в мире, которые и должна познавать наука, опи­раясь на методы, которые она сама и вырабатывает. На­пример, химия имеет свои методы, а математика — свои. Общих же методов, действующих во всех науках, по мне­нию Конта, не существует.

Общество изучает новая наука — социология, основа­телем которой и был философ. Главная идея Конта до­статочно четко просматривается: 1) философия не наука, 2) а наука сама себе философия. В своих работах он выде­лял три стадии интеллектуальной эволюции человечества: теологическую, метафизическую и позитивную, научную. На первых двух стадиях человечество объясняет мир не­верно, через сверхъестественные причины или выдуман­ные абстракции. На последней стадии, опираясь на на­блюдения и эксперимент, а также на законы формальной

49


логики, человечество способно понять действительные за­коны явлений. Однако каких-то особых «мировых» или философских закономерностей в мире нет.

Новая позитивная философия, по Конту, должна обоб­щать данные естественных наук, их главные результаты и методы, тем самым помогая возникновению нового син­тетического знания. В конечном счете новая позитивная философия сможет помочь человечеству изменить обще­ство к лучшему состоянию.

Современная западная философия
XX в.
отличается от «классического» этапа своего развития рядом особеннос­тей, понять которые можно только сопоставив этапы. Классическая западная философия выдвинула требование познания природы и общества с целью их разумного пре­образования. При этом большинство мыслителей исходи­ло из тезиса доступности познания и достижения истины любым человеком. Такой гносеологический «демокра­тизм» дополнялся «оптимизмом».

Считалось вполне возможным на основе постижения законов природы и общества господствовать над ними. Это означало прежде всего достижение материального благоденствия человечества при помощи науки и высочай­шего развития человека, всех его духовных и физических сил, при помощи установления оптимального обществен­ного устройства. Несокрушимой вере ученых в силу чело­веческого разума и обязательность общественного процес­са первый удар был нанесен Великой французской революцией 1789 г. Последующие события в Европе и Америке (наполеоновские войны, перевороты, революция 1848 г.) .заставили усомниться в значимости просвещения для смягчения нравов и установления социальной гармо­нии. Наука же показала  свой «звериный оскал» в мировой войне 1914г., продемонстрировав способность использо­вать ее для массового уничтожения человечества и его культуры в газовых атаках и ковровых бомбардировках мирных городов. Не мудрено, что наиболее проницатель­ные мыслители конца XIX в. в момент казалось бы наи­большего торжества идей классической философии вдруг заговорили о сомнительности исторического прогресса,

50


релятивности истины, иррациональности истории и самой души европейского «цивилизованного» человека.

Надлом классической философии произошел уже в учениях Артура Шопенгауэра, Фридриха Ницше и их по­следователей. Эти выдающиеся философы показали, что и познание и процесс добывания истины доступны дале­ко не всем и каждому, что мир вовсе не является рацио­нальной единой системой, а прогресс наук привел к ужас­ным для человечества последствиям. История скорее иррациональна, а познание аристократично и преиспол­нено мифами. Попытка же создать всеобъемлющее миро­воззрение выглядит просто смешной на фоне крайней ин­дивидуализации человеческого бытия, его автоматизации. Проблема человека повернулась доселе невидимой гра­нью. С одной стороны — нивелировка, «усреднение» че­ловека, становление и распространение в мире «человека толпы»; с другой стороны — одиночество, отчаяние и бес­помощность человека перед миром и обществом как пре­дел индивидуализма. Уже у Шопенгауэра, Ницше, Кирке-гора мы находим мотивы более позднего этапа западной философии, которые доминируют в ней с 20-х гг. XX вв. Если коротко определить основные тенденции современ­ного философского мышления на Западе, то мы назовем Сциентизм, антропологизм, возврат к основам мистико-религиозной философии. Коротко очерняй суть назван­ных тенденций.

В XX в. выдвигается целый ряд смелых и новых идей, удачно конкурирующих со старой «классической» фило­софской системой. Какие же это идеи?

1. Идея изучения жизни отдельного человека и важно­сти ее анализа, примата изучения жизни индивида над изучением больших человеческих общностей (классов, народов, наций, этносов и т. д.).

2. Идея движения от свободного и разумного человека, способного кардинально переделать природу и общество и себя лично, к человеку, жестко детерминированному экономикой, политикой, религией и пр. Оказалось, что у человека есть не только «разум» и «сознание», но и «под­сознание», которое вместе с интуицией становятся цент­ром современной антропологии.

51


3. Идея о том, что сознание и разум отдельного чело­века и (что важнее) общественное сознание — это не не­зависимые структуры. Напротив, объявляется, что они — объекты манипуляции со стороны различных сил: государств, партий, авторитетов (и даже иррациональных сил) — масонов, магов, тайных орденов и т. д.

4. Идея двух не пересекающихся линий человеческого знания — научного и философского, имеющих своим ко­нечным продуктом «научную истину» и «философскую правду». Соответственно, оптимистические взгляды «клас­сической» западной философии продолжаются в идеях «технотронного» «постиндустриального» общества. Но куда больший вес имеют идеи антигуманистической сущности науки, которая может привести к физической ги­бели мира в огне ядерного взрыва или к его деградации пу­тем промывания мозгов средствами современной элект­ронной техники и тотального контроля над огромными массами людей, — возможность, которую тоже открыла современная наука.

Возникают принципиально новые философские карти­ны мира и стили мышления. Например, социально-эко­логический стиль мышления и картины мира, определя­ющие современную науку и культуру. С середины 50-х гг. XX вв. проблемы развития человечества в связи с бурной научно-технической революцией начали разрабатываться в мировом масштабе. У истоков научных дискуссий стояли различные научные объединения, из которых наиболее за­метным был так называемый «Римский клуб», возглавляе­мый Аурелио Печчеи. Страх за будущее человечества по­будил ученых выставить три основных вопроса: возникает ли между человеком и природой катастрофическое про­тиворечие? Если это так, то можно ли сказать, что это противоречие вытекает из существа научно-технического прогресса? Можно ли остановить гибель природы и чело­вечества и каким путем?

Несмотря на различные варианты ответов на заданные вопросы и различные аргументации, основные черты ду­ховной позиции «нового гуманизма» и новой картины мира таковы: малое против большого, базис против цент­ра, самоопределение против определения извне, есте-

52


ственное против искусственного, ремесленное против промышленного, деревня против города, биологическое против химического, дерево, камень против бетона, пла­стики, химических материалов, ограничение потребления против потребления, экономия против расточительства, мягкость против жестокости.

Новая картина мира поставила в зенит истории ее про­гресса — человека. Человек — центр деятельности обще­ства, а не производительная или какая-либо другая сила. Культурное развитие человека отстало от энергетических и технических возможностей общества. Выход видится в развитии культуры и формировании новых качеств чело­века. В эти новые качества (основу нового гуманизма) вхо­дят глобальность мышления, любовь к справедливости, отвращение к насилию. Отсюда видны и новые задачи человечества:

1. Сохранение культурного наследия. 2. Создание ми-ровых объединений сверхгосударственной общности. 3. Сохранение естественной среды обитания. 4. Увеличе­ние эффективности производства. 5. Правильное ис­пользование ресурсов природы. 6. Развитие внутренних (интеллектуальных), сенситивных (чувственных), сомати­ческих (телесных) способностей человека.

Вместе с тем широко распространялись не новые в принципе, но модернизированные иррационально-мисти­ческие представления о мире, связанные с возрождением астрологии, магии, изучением «паранормальных» явлений в психике человека и в природе. Феномены магии весьма различны: 1) медицинская магия (знахарство, колдовство, шаманство); 2) черная магия — средство причинения зла и устранения противников с претензиями на альтернатив­ную социальную власть (сглаз, порча, заклинания и пр.); 3) церемониальная магия (воздействие на природу с це­лью изменения: «вызов дождя» или моделирование успеш­ной войны с врагом, охоты и т. д.); 4) религиозная магия (изгнание злых духов или слияние с божеством посред­ством обрядов, каббала, экзорцизм и т. д.).

Необычайно распространившаяся астрология относит­ся к оккультным наукам, т. е. формам знания, основанным на мантических учениях (гадание по руке, по рельефу че-

53


репа, внутренностям и костям животных, по числам и т. п.). Астрология ищет откровение, которое объяснит строение всего космоса, пути творения мира и покажет судьбу отдельного человека. К оккультным наукам отно­сится и алхимия, совершающая «трансмутацию» вещества (качественный переход свинца в золото, угля в алмазы и т. д.) и занимающаяся постижением тайн природы через магические действия и процедуры типа: «перегонка», «суб­лимация», «созревание металлов», «рост души металлов», «влияние зеленой звезды» и т. д. и т. п.

В паранормальные явления входят: ясновидение, духо-видение, телепатия, телекинез, полтергейст и проблемы НЛО. В основном эти явления объясняются видами при­родной энергии, о которых мы пока ничего не знаем, или особыми свойствами сознания отдельных неординарных лиц (экстрасенсов, белых и черных колдунов, шаманов и т. д.) или наличием внеземных форм жизни. Если харак­теризовать все эти явления с точки зрения «нового» взгля­да на мир (новая картина мира) и «нового» мышления XX в., следует отметить следующие основные положения:

1. Магия, астрология, духовидение и пр. рассматрива­ются как реализация объективных возможностей, зало­женных в природе или в сознании человека, еще неизве­стных науке, но в принципе познаваемых.

2. Магические и мистические явления не противоречат науке, а дополняют ее, объясняя духовную сущность че­ловека и космоса не рациональным по преимуществу пу­тем (откровением, озарением и пр.).

3. Новое видение мира основано на мистических пере­живаниях, особых состояниях сознания (вне обыденности и рациональности), особом языке, описывающем реаль­ную и «загробную» жизни в принципиальной «пригранич­ности» с наукой и практикой. Там, где практика не дос­тигла уверенного объяснения, всегда находится место для магии, паранормальных явлений и пр. Поскольку приро­да неисчерпаема, то наука и практика всегда ограничен­ны. А следовательно, мы всегда будем сталкиваться с ир­рационально-мистическим, магическим представлением о мире.

5:4


Известный вклад в иррационально-мистическую кар­тину мира внесло психоаналитическое направление в пси­хологии и культорологии. Оно возникло как вполне раци­ональное учение об особенностях психики человека, объясняющее глубины его подсознания, влияние эмоций, чувств, впечатлений на поведение человека и особеннос­ти культуры человека,

Однако учение основателей психоанализа 3. Фрейда, К. Юнга, А. Адлера было истолковано в иррационально мистической плоскости. Взяв за точку отсчета идеи пси­хоаналитиков о врожденности и наследственности «пер­вичных влечений» человека, сексуальных комплексов, природы бессознательного как внутреннего и сущностно-го ядра человека, ряд мыслителей говорили о принципи­альной необъяснимости человеческой деятельности, ми­стической сущности сексуальной свободы и негативном разуме человечества, исключающем рациональность (В. Рейх, Карен Хорн и др.)

Феноменология. Современная феноменология так или иначе связана с концепцией Эдмунда Гуссерля (1859— 1938), разработавшего основные принципы феноменоло­гической философии. До него феноменология понималась в качестве описательного исследования, которое должно предшествовать всякому объяснению интересующего яв­ления. Гуссерль впервые рассматривает феноменологию как новую философию с присущим ей новым, феномено­логическим методом, являющимся фундаментом науки

Главные цели феноменологии — построить науку о на­уке, наукоучение и раскрыть жизненный мир, мир повсе­дневной жизни как основу всего познания, в том числе научного. Гуссерль считал, что начинать изучение жизнен­ного мира и науки следует с исследования сознания, по­тому что реальность доступна людям только через него. Важна не сама реальность, а то, как она воспринимается и осмысливается человеком. Сознание должно изучаться не как средство исследования мира, а как основной-Предмет философии. Тогда закономерно встают следующие вопро­сы: 1) что есть сознание? и 2) чем оно отличается от того, что не является сознанием?

55


Феноменологи стремятся выделить чистое, т. е. допред-метное, досимволическое сознание, или «субъективный поток», и определить его особенности. Делают они это потому, что сознание — очень сложное образование с раз­личными функциями. Выделив «чистое» сознание, мы поймем сущность сознания вообще. Главная характерис­тика последнего — это его постоянная направленность на предметы. Такая «наивная» направленность сознания на внешние предметы называется «интенциональностью». Сознание всегда ннтенционально, т. е. направлено на что-либо.

В своей деятельности, как теоретической, так и практической, человек «наивен», т. е. он не видит тех «смыслов», которые сам вносит в осознаваемые им пред­меты. Он считает, что познает объекты как нечто незави­сящее от сознания, своего и других людей, но на самом деле это не объекты, а «предметы» (то, что предо мной), иными словами, объекты, в которые я вношу определен-ные смыслы — или «очеловеченные объекты», т. е. данные в сознании. Важно различать эти «смыслы сознания» («чи­стое сознание») и то, что вне его, т. е. собственно объек­ты. До всех наук и теорий существует жизненный мир — наивная повседневная жизнь, которая и есть источник всех теорий и понятий науки. Жизненный мир — фунда­ментальная предпосылка культуры и цивилизации. Он на­полнен «смыслами» сознания, через которые мы воспри­нимаем объекты бытия. Но трагедия в том и состоит, что мы этого не понимаем. Мы думаем, что исследуем пер­вичное бытие вне сознания, а на самом деле исследуем вторичные образования «жизненного мира» и из них чер­паем понятия науки. Задача феноменологии — показать, как родились вторичные образования этого мира.

Чтобы понять генезис понятий и вскрыть природу ис­тинного, «чистого сознания», надо провести редукцию сознания, т. е. перейти от рассмотрения конкретных пред­метов к анализу их чистой сущности. Для этого мы при­бегаем к способу «Эпохе» — такой операции мысли, ког­да внимание ученого направлено не на предмет, а на то, каким образом даны указанные предметы нашему созна­нию. Предмет как бы остается в стороне, а на первый план

56


выходит состояние сознания. Сфера, где осознается пред­мет — «чистое сознание», т е. очищенное от догм, схем и стереотипов мышления, а главное — от попыток найти основу сознания в том, что им не является.

«Чистое сознание», освобожденное от всех человечес­ких установок, доопытное, становится доступным пони­манию при помощи «редукции» (сведения) — мыслитель­ной операции, которая позволяет сначала перейти от рассмотрения предметов к осмыслению их чистой сущно­сти способом «Эпохе», а затем перейти к постижению фундамента всего существующего — «абсолютного Я».

Оказывается, что сознание в чистом виде — «абсолют­ное Я» (которое одновременно есть центр потока созна­ния человека) — как бы конструирует мир, внося в него «смыслы». Все виды реальности, с которыми имеет дело человек, объясняются из актов сознания. Объективной реальности, существующей вне и независимо от сознания, просто нет. А сознание объясняется из самого себя, обна-как феномен. Гуссерль, Брентано, Хайдег-ти и другие основоположники феномено­логии понимали, что это новая наука о сознании, новое начало в философии, которое отражает определенный рубеж: переход от конструктивизма и иррационализма к возможности рефлексивного исследования бесконечно многообразных видов человеческого опыта. Методы фе­номенологии оказали большое влияние на развитие фи­лософии в XX в., в частности, на развитие экзистенциа­лизма, герменевтики, аналитической философии.

Философия Жизни — направление, сложившееся в конце XIX в. и существующее поныне. Оно начинается с филосо­фии Ф. Ницше и развивается такими известными учеными, как В. Дильтей, Г. Зиммель, А. Бергсон, О. Шпенглер. Пика известности философия жизни достигла в 20—30-е гг. в Европе.

Уже само название указывает на центральное понятие данного направления — «жизнь». Жизнь — первичная ре­альность, понимаемая как целостный процесс, непрерыв­ное творческое становление «живого». Жизнь противосто­ит нежизни, всему неорганическому, неразвивающемуся, застывшему. Таким образом, в понятие жизни включают-

57


ся и биологические, и культурно-исторические явления. Поскольку «жизнь» находится в постоянном движении и противоречии, наука не может быть эффективным сред­ством ее познания. Наука и лежащий в ее основе рассу­док пользуются аналитическим методом, разлагающим явления жизни на отдельные части. Связи между предме­тами действительности наука в состоянии выяснить, а поэтому она может изменить мир в пользу человека. Но понять сущность мира наука, как и вообще разум, бессиль­ны. Разум всегда ориентирован, он ставит цели, тогда как «жизнь» выше любой целесообразности. Поэтому на пер­вое место в философии жизни выходят не рациональные, а интуитивные формы познания (интуиция, понимание, миф, формы символического, образного познания, напри­мер, искусство и проч.).

Поскольку такие явления, как интуиция, понимание, вживание и др., протекают в сознании личности и не мо­гут быть доступными каждому человеку, возникает пробле­ма «аристократизации» познания. Но познание истины доступно каждому в процессе обучения. Человек реализует себя как личность в истории и культуре. Его творчество соответствует «жизни», он есть процесс и одновременно результат биологической и социальной приспособляемо­сти. Человек живет в истории, но она не имеет объектив­ных законов. История имеет судьбу, и человек имеет судь­бу. О. Шпенглер пишет, что общая история людей — это фикция. Культура и цивилизация всегда локальны, име­ют свою судьбу. Они возникают, развиваются и рушатся. Цивилизация и культура настолько своеобразны, что не может быть и речи о полном понимании и серьезном вли­янии их друг на друга. Следовательно, каждая цивилиза­ция и культура имеют .свои ценности, которые меняются. Но есть ли такие ценности «жизни», которые безотноси­тельны к специфике культур? Да, есть. Например, Ф. Ницше утверждал, что эти ценности зафиксированы на этапе античной цивилизации в Древней Греции: стремле­ние к жизни, отсутствие страха смерти, желание быть силь­нее других, воля к власти, благородство и аристократизм духа — вот основные, новые установки и ценности фило­софии жизни.

58


Положения философии жизни разрабатывались в экзи­стенциализме, персонализме, прагматизме и других тече­ниях философии XX в.

Философская антропология как школа западной совре­менной философии возникает в начале XX в. У истоков этого направления стояли немецкие философы Макс Шелер (1874-1928), Гельмут Плеснер (1892-1985), Ар­нольд Гелен (1904—1976). Разумеется, у них были предше­ственники, поскольку в европейской философии всегда одним из основных вопросов был вопрос о месте челове­ка в мироздании. Ряд мыслителей антропологию ставили в центр всей философии (Монтень, Паскаль, Кант, Ниц­ше и др.). Кант даже сводил все главные вопросы фило­софии к одному — что такое человек? Однако, несмотря на известную взаимосвязь концепций, философская ант­ропология XX в. — оригинальное учение. Основные идеи направления были изложены в работе Шелера «Положе­ние человека в космосе» (1927).

Человек, в отличие от животных, может освободить себя от давления биологических потребностей. Он спосо­бен сказать «нет» влечениям и инстинктам, которые по­лучил от природы. Человек отличается от животного не наличием интеллекта (здесь отличие только количествен­ное), он может выйти за пределы заданной ему природой вечной биологической программы. У человека в отличие от животного есть внутреннее Я, самосознание и само­идентичность. Кроме интеллекта (который есть и у выс­ших животных) у человека есть духовность. Дух деятелен, он различает добро и зло, уважение, красоту и т. д. Цент­ром духа является личность. Инстинкты, психические функции, биохимические процессы, которые названы у Шелера «порывом», и духовность могут в человеке гармо­низироваться. И человек, который разорван между свои­ми инстинктами и своей духовностью, способен к соче­танию чувственных влечений и духовных актов в рамках персоны.

Гельмут Плеснер указывал на то, что человека от жи­вотных отличает особое «поле взаимоотношений» со сре­дой. Не «дух», а структура жизненных взаимоотношений со средой определяет телесную и духовную организацию

59


живых существ. Эти отношения Плеснер назвал «позици-ональностью». Особенности «позициональности» челове­ка в том, что он не слит постоянно со своим телом как животные, а выходит за рамки телесного. В работе «Сту­пени органического и человек» (1928) Плеснер называет отношение человека к миру «эксцентричной позицио-нальностью». Это состояние, когда человек как бы дистан­цируется от своего тела, противопостовляя его самосозна­нию. Человек может осознавать себя как мыслящую плоть, чего нет у животных.

В труде Арнольда Гелена «Человек. Его природа и по­ложение в мире» (1940) прослеживается идея понимания сути человека через совокупные данные множества науч­ных дисциплин. Главное — понять то, что существует единство человеческого рода поверх всех расовых, наци­ональных, этнических и других особенностей, а также имеется целостное единство человеческого индивида. Че­ловек — это действующее существо, он может выжить только действуя, так он физически устроен. Действитель­но у человека нет специальных органов нападения и за­щиты (когтей, шерсти и т.п.), нет остроты обоняния или зрения, высокой скорости передвижения и т.п.

В этом плане, по Гелену, человек — «недостаточное су­щество», он отличается от всех животных физиологичес­ки. Следовательно, дарвиновский принцип естественно­го отбора не действует по отношению к человеку. Именно эта «нехватка» приспособлений для выживания в приро­де требовала замещения инстинктов и специализирован­ных органов интеллектом и рукой, способной к орудий­ной деятельности. Человек творит свой особый мир — «вторую природу», которая состоит в орудийной деятель­ности и коммуникации.

«Вторая природа» — это мир культуры, человек может выжить только в культуре. Мир человека — это и есть мир культуры. Человек приспосабливается к любой природной среде через мир культуры, поэтому он не зависит прямо и непосредственно от климата или особенностей животно­го мира, как другие животные. Но тогда человек никогда не бывает «естественным», а всегда — социальным суще­ством. Животное живет «здесь» и «теперь», а человек, кро-

60


ме этого, способен понимать будущее, т. е. то, чего еще нет.

Эти и другие особенности восприятия мира человеком определяют его сущность. Человек способен творить свой мир, свою культуру, в этом его главное предназначение. Поэтому, писал Гелен, на место лозунга: «Назад к приро­де» надо поставить лозунг: «Назад к культуре».

В целом философская антропология должна была по­казать особенности и сущность человеческого рода на ос­нове синтеза данных естественных и социальных дисцип­лин с целостным философским постижением человека. Главный итог — в отказе от биологизаторских концепций сущности человека, подчеркивание духовных и творчес­ких основ человека и общества.

Экзистенциализм как направление современной мысли возник в начале 20-х гг. в Германии и Франции. Многие исследователи видят характерные черты экзистенциализ­ма в работах русских философов, эмигрировавших после революции в 1917 г. за рубеж (Н. Бердяев, Л. Шестов).

Дать определение экзистенциализму достаточно труд­но из-за огромного количества философских проблем, которые он ставит, создавая возможность широкого его толкования. Принято различать религиозный экзистенци­ализм (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и ате­истический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). В новейших энциклопедиях можно встретить деление на экзистенциальную онтологию (Хайдеггер), экзистенциаль­ное озарение (Ясперс) и экзистенциализм (Ж. П. Сартр). Иногда это направление классифицируют по странам — французский, немецкий, русский и т. д. Существуют и другие подходы к определению экзистенциализма как доктрины и ее систематизации. Из всех подходов остано­вимся на концептуальном.

Для всех экзистенциалистских учений характерно убеждение в том, что единственной подлинной действи­тельностью является бытие человеческой личности. Это бытие — начало и конец любого знания, и прежде всего философского. Человек сначала существует — думает, чув­ствует, живет, а потом уже определяет себя в мире. Он сам определяет свою сущность. Сущность человека следует

61


искать не вне его (как, например, марксизм ищет ее в про­изводственных отношениях, а томизм — в Божественном Предопределении). Она не есть некий идеальный образ — прототип, имеющий «вечные», человеческие, или «антро­пологические» качества. Сущность человека определяет­ся им самим, ибо он хочет быть таким, а не иным. Чело­век стремится к своей индивидуальной цели, он творит себя, выбирает свою жизнь.

Личность не может преследовать какие-либо «всеобщие цели». Однако в реальной жизни человек это чаще всего делает, например, борется за коммунизм или за экологи­ческую чистоту. Это происходит потому, что человек отож­дествляет себя со «всеобщими целями», снимая тем самым с себя ответственность за собственный выбор. Ему кажет­ся, что мир рационален, что в нем действуют некие общие законы, что в развитии мира, истории, культуры есть не­кий смысл. На самом же деле его окружает абсурдный, чуждый, бессмысленный мир, и такова вся человеческая жизнь. К тому же, вероятнее всего, это и есть единствен­ный мир, и после смерти никого не ждет загробное воз­даяние. Подлинный человек, в отличие от обычного не прячется за миражами и вымыслами «сверхиндивидуаль­ного бытия». Он понимает, что полностью ответствен за свои поступки и принимает на себя весь риск решений.

Бытие человека — это драма/Сознание человека сво­бодно, его воля определяет его жизненный путь. Свой собственный выбор и определяет суть бытия отдельной личности. Это не значит, что человек в своем выборе аб­солютно свободен от общества. Напротив, его существо­вание возможно только в рамках коллективного «совмес­тного бытия», и конкретный человек общается только с конкретными людьми. Но он одинок в своих чувствах, находится в пустоте. В общении с другим он либо подчи­няет его волю себе, либо сам подчиняется его воле (либо «палач», либо «жертва»). Понятно, что в описанной ситу­ации нет никакой объективной истины. Истин много — столько, сколько людей. Истина — это «субъективность», ее можно найти, исследуя свои переживания. Для живого человека единственная действительность — собственная этическая действительность, а настоящая реальность —

62


внутреннее решение. Существующий объективный мир в сознании каждого человека — свой и только свой. Мир меняется, когда в его инертность, хаотичность мы вносим действие. Мир преображается, когда мы его осознаем сквозь призму своей воли, своих целей. В этом смысле человек преобразует мир, придает ему значимость.

Прагматизм — философия дела, действия, учение, воз­никшее в 70-е гг. XIX в. в США. Основателями прагматиз­ма были известные философы — Чарльз Пирс (1839—1914); Уильям Джемс (1842—1910); Джон Дьюи (1859—1957). Эти мыслители обратили внимание на то обстоятельство, что эффективность научной теории не сопрягается с ее истин­ностью. Болеетого, действия человека могут быть успеш­ными и на основе ошибочных теорий, особенно полити­ческих, культурологических, философских. Другой факт, привлекший их внимание, состоял в том, что потребнос­ти и интересы человека определяют во многом его позна­ние. Иначе говоря, теоретическое знание никогда не раз­вивается независимо от потребностей и интересов человека и человечества,

Исходя из этих положений, Пирс в работе «Что такое прагматизм?» и в других сочинениях писал о двух .основ­ных состояниях сознания и познания, а именно: нереши­тельности, неопределенности, беспокойства, раздражи­тельности, невозможности действовать и состояния веры: ясности, определенности, удовольствия, спокойствия, го­товности к действию во имя того, во что веришь.

Человек, по Пирсу, всегда стремится к вере как к бо­лее положительному состоянию духа, выводящему к дей­ствию. Переход от сомнения к вере и есть «исследование». Вывод Пирса-простой — мы заинтересованы в приятном состоянии веры, следовательно, и наше познание заинте­ресованно в вере, а следовательно, и в истинности, ибо истина — то, во что я верю. Таким образом, эмоции, же­лания, страсти человека не устранены из науки. Она не со­держит объективных истин, поскольку истина Всегда свя­зана с верой. Наука — это коллективная вера в истины своей эпохи. Наука как бы «принуждает» нас верить в свои догмы-истины. В чем же тогда ее ценность для человече­ства? Наука полезна человеку, она обеспечивает достиже-

63


ние практических целей. Истины науки проверяются и подтверждаются практикой. Если истины способны обес­печить, расширить интересы человека, то они полезны. Отсюда знаменитое утверждение: «Истина — то, что по­лезно», давшее основание к смешению прагматизма с практицизмом (стремлением к успеху, оправдывающему «делячество»). .

Развивая положения Пирса, Джемс и Дьюи пришли к выводу, что истина — это оценочная категория. Если не­кая научная идея способна вести сквозь жизненный хаос, помогает человеку жить, это — истинная идея. Если идея способна завести в тупик, создает трудности, мешает жить — это ложная идея. Авторитеты здесь не нужны, лю­бая идея проверяется практикой. Разум человека — это инструмент, отбирающий идеи для использования после­дних в жизни на благо человеку и человечеству. Знание че­ловека признано волей, которая руководи? знанием, ста­вит цели, организует опыт, выбирает средства для достижения целей.

Наука — это инструмент для осуществления интересов людей, поставленных ими целей. Человек, будучи суще­ством деятельным, творит и реальность, и то, что называ­ют истиной. Поэтому наука не имеет каких-то «своих», «особых ценностей». Ценности науки должны улучшить реальную жизнь и внести смысл в социальный опыт. Стремление прагматической философии поставить в центр познания, в центр науки не природу, а человека, его личность, эмоциональную сферу, определило гуманисти­ческую направленность этого учения.

Психоанализом называется метод, разработанный 3. Фрейдом (1856—1939) для лечения психических заболе­ваний. Другое значение термина — теория, объясняющая роль бессознательного в жизни человека и общества. С 20-х гг. сначала в Вене, а затем в Европе и Америке раз­рабатывается психоаналитическая философия. Наиболее выдающиеся последователи Фрейда — А. Адлер, К. Юнг, Э. Фромм. Классическая психоаналитическая доктрина Фрейда предполагала изучение скрытых основ души че­ловека. Ее представители полагали, что огромную роль в жизни человека и общества играет бессознательное —

64


сфера влечений, инстинктов, неосознанных представле­ний. Бессознательное состоит прежде всего из: 1) сексу­альных инстинктов — либидо (Фрейд); 2) инстинкта пре­восходства над другими людьми, который позволяет компенсировать чувство неполноценности (Адлер); 3) «ар­хетипов» коллективного бессознательного, т. е. безличных образов, схожих у всех людей снов, образов и т. д. (Юнг); 4) «первичных позывов» жизни и смерти, агрессивных комплексов, комплексов одиночества и т. д. (Фромм и др.). Весь этот сложный пласт бессознательного, будучи вытесненным за порог сознания, и обусловливает боль­шинство психических действий человека (в культуре, ис­кусстве, политике, науке и проч.).

Действия человека тем самым приобретают иррациона-листическую окраску, потому что он не управляет своим подсознанием, которое влияет на сознательные поступки, отношение к другим людям, к обществу и. т. д. Бессозна­тельное может быть источником как творческих, так и раз­рушительных тенденций в обществе. Согласно этому уче­нию, не только большинство действий человека, но и все исторические, культурные явления зависят от глубинных, подсознательных влечений, комплексов, которые «субли­мируются», т. е. преобразуются в духовную деятельность, прежде всего в сферах религии, искусства, философии. Существует антагонизм между природным началом чело­века (сексуальными и агрессивными импульсами) и куль­турой с ее идеалами и нормами, противоречащими жела­ниям, идущим от бессознательного начала. Культура основана на отказе от удовлетворения желаний, она уменьшает счастье человека и увеличивает в нем чувство вины, тревоги из-за невозможности реализовать желания. Методология психоанализа требовала при познании явле­ний социума исходить из позиций бессознательных меха­низмов, лежащих в основе феноменов религии, искусст­ва, науки, политики, морали.

' Западную религиозную философию обычно Представля­ют такие философские школы, как персонализм (Ж. Ла-круа, Э. Мунье, Дж. Ройс и др.), христианский эволю­ционизм (П. Тейяр де Шарден), неопротестантизм (Ж. Маритен, Э. Жильсон, Р. Гвардини, А. Швейцер и др.).

3. Философия                          65


Религиозная философия, уже по определению, сопря­гает все проблемы с учением о Боге как Совершенном Бытии, Боге как Творце всей реальности, чья свободная воля прослеживается в истории и культуре. Развитие ев­ропейского гуманизма так или иначе связано с историей развития христианства. Все вопросы этики, эстетики, кос­мологии просматриваются через призму христианского учения. Большое внимание религиозная философия уде­ляет проблемам сочетания веры и разума, науки и рели­гии, возможности синтеза философии, теологии и науки при определяющем влиянии теологии.

Центральная проблема современной религиозной фи­лософии — проблема человека. Как относится человек к Богу? Какова его миссия в истории, в чем смысл бытия человека, смысл скорби — явлений, которые несмотря на научно-технический прогресс так распространены?

К чему победы науки, исторические достижения чело-вечества в области духа и проч., купленные такой дорогой ценой? Что может дать человек обществу и требовать от него? Папа Иоанн Павел II в одной из своих энциклик наметил путь обновления современной религиозной фи­лософии как уход от абстрактных учений о человеке и обращение к изучению «целостной динамики жизни и цивилизации». Человеку надо показать вечные ценности и ценности, вновь появившиеся, помочь их правильно понять и синтезировать. Благодаря такому подходу к за­дачам философии религиозно-философские доктрины стали популярными в XX в.

Основной предмет исследования в персонализме — творческая субъективность человека, которую персонали­сты объясняют только через ее причастность к Богу. Чело­век всегда личность — персона, сутью которой является душа. Душа, фокусирующая в себе космическую энергию, отличается самосознательностью и самонаправленностью. Люди живут разобщенно и впадают в крайность эгоизма. Другую крайность представляет собой коллективизм, в которой личность нивелируется, растворяется в массе, Персоналисты предлагают свой подход, позволяющий, по их мнению, уйти от названных крайностей, выявить ис­тинную сущность человека и возродить его индивидуаль-


ность. Путь к последней лежит через понимание себя как неповторимой уникальной субъективности. История и об­щество развиваются через личность человека. Основные проблемы персонализма — это вопросы свободы и нрав­ственного воспитания человека. Если личность стремит­ся к Богу или, что то же самое, к Добру и Совершенству, она находится на правильном пути. Моральное самосовер­шенствование, правильное нравственное и религиозное воспитание ведут к обществу гармоничных личностей. Личность становится персоной в процессе коммуникации, активного диалога с другими людьми. Коммуникации как способу «вовлечения» людей в преобразование мира пер­сонализм придает важное значение.

Основные вопросы неопротестантских философов — это вопросы познаваемости Бога и своеобразии христиан­ской веры. Познание Бога связано с самопознанием чело­века. Поэтому учение о Боге выступает в форме учения о человеке. Человек может существовать как «подлин­ный» — верующий, и «неподлинный» — неверующий. Неверующий человек находится в «видимом мире», его жизнь тревожна, проникнута страхом. Вывести из состо­яния страха и тревоги может только религия. Она остав­ляет человека наедине с Богом и тем самым приобщает его к высшему миру. Важная задача неопротестантизма — со­здать теологию культуры, которая с позиций религии объяснила бы все явления жизни. Ведь Бог пребывает в мире как его первооснова и глубина, он не над миром, не вне мира и не в частном бытии человека. Изучение куль­туры и истории раскрывает человеку Бога как Первоосно­ву всего существующего.

Наиболее влиятельная религиозно-философская шко­ла, получившая официальное признание католической церкви, — неотомизм. Его теоретически фундамент со­ставляет философия -Фома Ажаинекого, главные принци­пы учений которого сохранились без изменения. Это идея гармонического единства веры и знания, религий и науки, признание ценностей двух истин — истины разума и ис­тины веры, а также мысль о превалировании теологии над философией. Неотомизм стремится к синтезу материализ­ма и идеализма, сциентистских и антропологических уче-

3*                                                                      67


ний современности. Основная проблема томизма — дока­зательство бытия Бога и понимания его места в мире-была дополнена проблемой бытия человека. Произошло смещение акцента на проблемы человека. Неотомисты создали новый его образ, который творит свой культурно-исторический мир, побуждаемый к этому Божественным Творцом Универсума.

Человек — основной элемент бытия, через него прохо­дит история, ведущая к высшему состоянию развития об­щества — «Граду Божьему» и имеющая гуманный смысл и назначение. Общество может прийти к состоянию, не по­хожему на все известные, более высокому, чем капитализм и коммунизм, потому что оно будет основано на высших религиозно-нравственных ценностях.

Философская герменевтика. Само понятие «герменевти-ка»обозначает искусство понимания, истолкования тек­стов, памятников прошлого. В философии XX в. этим сло­вом обозначается учение о понимании и научном постижении сферы культуры, и шире — человеческого духа.

У истоков герменевтики стоят протестантский фило­соф XIX в. Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и наш современник Ганс Гадамер, наиболее яркий и поздний представитель школы. Гадамер, ученик Хайдеггера, полагал, что основная задача философии — это практика толкования и осмысления «текста». «Текст» в понимании — это не страницы книги, это сама культу­ра. Все знания человечества о мире можно рассматривать как «текст», т. е. это жизнь человечества, которую и сле­дует понять. Понимание — главная категория герменевти­ки. Понимать — это значит проникать в механизм жизни, теоретически и опытно познавать ее. Философия, счита­ет Гадамер, пронизана «пониманием», «понимативным усилием». Человек понимает бытие как предельную «смысловую возможность», т. е. понимает свое место в мире и свое значение.

Понимание — это не черта познания в ряду других (объяснение, дефинирование и проч.). Это характеристи­ка самого существования человека, способ его бытия. Фундаментальной истиной герменевтики Гадамер считал

68


следующее положение: «Истину не может познавать и со­общать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, да-вать сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваи­вать произносимое им — вот в чем душа герменевтики». В этом смысл «понимания» как метода философии. По­нимание, согласно Гадамеру, метод проникновения в смысл текста, в «суть дела», когда «понимающий субъект» не занимает место автора, чье произведение анализирует­ся. Он не вживается в ту эпоху или ситуацию, в которой жил автор, а напротив, осмысливает текст с позиции ре­альных проблем своего времени.

Понимание обусловлено историческим контекстом, который называется «предпониманием». Что такое пред-понимание? Главное в нем — «предрассудок». Предрассу­док — не логическая предвзятость. Он отражает состояние общества и познающего, «понимающего» субъекта. Это — фундамент понимания, он показывает суть эпохи, смыс­лы бытия, которые не выражены явно. Понимающий че­ловек не может быть свободен от различных предпосылок, ведь познает не абстрактный субъект, а конкретный чело­век, разделяющий стереотипы мышления своего времени, имеющий свой взгляд на мир.

Понимание всегда предполагает две равноправные сто­роны в поиске ими «согласия относительно сути дела». В диалоге всегда три участника: 1) текст; 2) интерпретатор текста; 3) время. В диалоге мы имеем дело с традициями, которые интерпретируются во времени. Мы «понимаем» традиции, т. е. «осмысливаем» прошлую культуру (опыт традиций), и соответственно самоосмыливаем себя и об­щество, в котором живем. В результате мы теоретически познаем мир и, что гораздо важнее, жизненно-практичес­ки осваиваем его. Наука должна опираться на рациональ­ные методы, познания и «предрассудок». Диалог мнений — модель и форма развития любой науки и вообще знания — особенно философии, которой противопоказан монолог.

Через «опыт жизни», «опыт истории», «опыт искусст­ва» человек обретает реальность. Наш жизненный опыт выражен в языке. Поэтому язык — это конкретный меха­низм формирования опыта и одновременно исходная схе­ма человеческой ориентации в мире, «стихия понимания».

69


Таким образом, понимание имеет универсальный харак­тер, Это и метод философии, и характеристика всего зна­ния человечества о мире, и способ существования позна­ющего, действующего и, оценивающего человека.

Аналитическая философия — это направление в запад­ной философии XX в., заключающее ряд теорий. Наибо­лее известны концепции Б. Рассела, Л. Витгенштейна, философов «Венского кружка» (Р. Карнап, М. Шлик и др.). Предметом анализа в аналитической философии ста­ли языковые средства науки, обыденный язык и язык фи­лософии. Ученые рассматриваемого направления считали, что большинство философских проблем носит логико-лингвистический характер. Они возникают в результате многозначности и неверного понимания понятий языка. Это означает, что философия не есть содержательная на­ука о какой-либо реальности, а род деятельности, пресле­дующий две основные цели:

1) устранение из науки всех псевдопроблем и не име­ющих смысла рассуждений, которые возникли из непра­вильного употребления языка или из идеологии;

2) обеспечение с помощью аппарата математической логики построения идеальных моделей осмысленного рас­суждения.

На этой основе возможно создание новой науки и фи­лософии. Из чего исходили авторы этих концепций? Ана­лиз естественного языка показывает его противоречивость и многозначность, что порождает проблемы, которые на самом деле являются псевдопроблемами. Например, такие слова, как «знание», «реальность», «вероятность», «истин­ность» существуют всегда в определенных контекстах и имеют смысл в соответствии с контекстом. Поэтому про­блема знания и реальности — это прежде всего проблема языка, определения, понимания всего контекста. Поэто­му для решения научных и философских проблем надо ис­пользовать искусственные языки, языки науки. Они одно­значны, четки и непротиворечивы, как, например, языки формальной логики или математики с их жестко фикси­рованным содержанием.

Философия логического анализа претендует быть дис­циплиной, помогающей возрождению истинной науки.

70


Пользуясь методом «анализа», по мнению его сторонни­ков, возможно, унифицировать язык науки и тем самым синтезировать науки, или, иначе говоря, вывести науку на новый этап развития. Поскольку научные положения дол­жны выражать общезначимые истины, был выработан принцип проверки истинности научных суждений — прин­цип верификации. Истинность любой гипотезы может быть доказана при помощи либо опыта, либо связанного логи­ческого доказательства на основе опыта. Таким образом, верификация сводится к суждениям, фиксирующим дан­ные опыта. Предположения, которые не могут быть про­верены опытным путем или косвенным и опытными под-тверждениями, выводятся из состава науки. Если принять принцип верификации, следует отказаться от определения объектов, существование которых вызывает сомнение (на­пример, Божество или, субстанция), ограничившись опи­санием свойств тех объектов, которые возможно воспри­нимать в опыте. Используя этот подход, можно очистить науку от ложных проблем и понятий при помощи особой техники, точного смысла слов и выражений.

Постмодерн. Термином «постмодерн» в философии обозначают ряд концепций западных философов середи­ны — конца XX в. Большинство из них франкоязычные — Ж. Деррида, Ж. Батай, Р. Барт, П. Рикер, М. Фукс и мно­гие другие. Однако сегодня постмодерн представлен свет­скими и религиозными концепциями мыслителей разных стран, в том числе — России (Валерий Подорога и др.).

Суть этих концепций — в ожесточенной критике всей классической и постклассической философии Запада. Главная идея — в критике разума и его возможностей, реф­лективных способностей разума, его ценности. Этот мо­мент часто подается как критика именно «западного ра­зума», повлекшего за собой неисчислимые беды, войны, кровопролитные революции, экологические катастрофы. В отличие от иррационалистов XIX — начала XX в., ко­торые отмечали недостатки рационализма и предлагали свои проекты, свою переоценку ценностей, постмодерн до конца и полностью рвет с установками классической философии, абсолютно отрицает ценности прошлого. Полностью отвергаются идея гуманизма, любые формы

71


познания истории, все концепции исторического прогрес­са и стремления построить научную теорию строения иде­ального общества или рационально обоснованную теорию самосовершенствования человека. Объявляются бессмыс­ленными попытки создать систему общечеловеческих цен­ностей и приоритетов

Что же предлагается? 1. Прежде всего не создавать ни­каких новых идеалов вместо уже отвергнутых старых. Ис­тина невозможна, ее поиски — это иллюзия старой фило­софии. 2. Создавать новую жизнетворческую культуру, утверждающую полную свободу человека, свободу творче­ства и личности везде и во всем без границ. 3. Отказаться от прежнего дискурса (размышления) в языке, который должен содержать не понятия (общие для всех конструк­ций) а «симулякры» — знаки мгновенного эмоционально­го состояния людей, обозначающие сиюминутное отно­шение человека к данной ситуации. В целом, стремиться от порядка в языке к хаосу. 4. «Хаос» должен заменить «по­рядок» и в других сферах культуры и общества. Должно быть множество культур, политических систем, между ко­торыми должны быть стерты все грани. Так же и в оцен­ках интеллекта и способностей людей следует стереть все грани между гением и посредственностью, героем и тол­пой.

Главные понятия, используемые постмодерном, — это «игра», «случай», «свобода», «анархия», «деконструкция», «ирония», «неопределенность» и пр., создают новые словари, с помощью которых мы можем мыслить прин­ципиально по-другому, чем все предшествующие ученые и философы.

Постмодерн внутри себя неоднороден. Есть философы, которые отказываются от полного отрицания разума и гуманизма (Ю. Хабермас), считают, что человек в истории ищет Бога и принципы гуманизма (Г. Ваганян, Г. Кокс, К. Ранер). Возможен поиск субстанциональных начал культуры (П. Рикер), рациональными методами в изуче­нии западной культуры оперирует М. Фуко и т. д. Но и они сами считают, что задача философии — это интерпретация различных культур, а не поиск истины, не учение о чело­веке.

72


3. Национальные особенности философии. Русская философия XIX XX вв.: ее смысл,  основные направления и этапы развития

Особого объяснения и внимания к себе требует сам факт существования и развития — в относительной само­стоятельности по отношению к мировой философии — философии национальной (философии отдельного народа). Это еще одно отличие философии от науки. Нет и не мо­жет быть немецкой (русской, китайской, японской) математики (физики, химии, биологии). Не может быть национальной таблицы умножения или таблицы тригоно­метрических функций. Однако русская, немецкая, фран­цузская философия — понятия не только допустимые, но и совершенно необходимые для того, чтобы вести речь о реальном процессе рождения и жизни философских идей в мире культуры и цивилизации.

Идеи философии (в первую очередь со стороны их со­циального содержания и генезиса) глубочайшим образом выражают «душу» народа, его внутренний духовный опыт, его сокровенные мечты и чаяния, осмысливая этот опыт и заключающиеся в нем тенденции как грань, момент об­щечеловеческого. Так, русская философия («русская идея») развивалась в сотворчестве, но и в определенной «оппозиции» к философии Запада. Из глубочайших недр народного духа и сознания, из -нравственного опыта по­колений, из трагического опыта своей истории она сдела­ла глубочайшие, проницательные выводы, сформулирова­ла бескомпромиссные императивы о том, что ценность человеческой жизни абсолютна, что эксперименты, наси­лие над естественным ходом жизни недопустимы, что никакой «прогресс» — ни научный, ни технический, ни социальный — не стоит слезинки ребенка, не может и не должен быть куплен ценой разрушения личности.

Русские философы не приняли идеал потребительства, сытого благополучия, как не приняли они и позитивист­ски-рационалистической модели человека, противопоста-вив всему этому свой взгляд, свое видение реальности. Это была идея целостности, идея всеединства. Разум, логика составляют существенную черту человеческою духа, но не

73


исчерпывают его. Цельное знание, как и цельная лич­ность, обретаются совокупными усилиями души, эмпири­ей, умозрением и верой. «В Россию можно только ве­рить» — слова из знаменитого четверостишья Тютчева содержат в себе тот смысл, что высшие истины открыва­ются человеку непосредственно, интуитивно, если толь­ко человек не безразличен, не безучастен к ним, если он вдохновлен, просветлен любовью к своей земле и к своему народу.

Составляя стержень национального самосознания, на­циональная философия открывает такие истины, выраба­тывает такие ценности, которые невозможно понять и принять, не соучаствуя в жизни и делах своих современ­ников и соотечественников. Такие императивы и ценно­сти не усваиваются и не передаются «книжным» путем, подобно любой иной (например, научной или научно-тех­нической) информации. Вопреки представлениям просве­тителей, простой «экспорт» философских, мировоззрен­ческих идей из одной страны (культуры) в другую, с иным историческим опытом и социальным образом жизни, с иным менталитетом и иной психологией невозможен, та­кие идеи не привьются, не срезонируют с духом народа, с массовым сознанием, не вызовут широкого интереса, ос­таваясь — и то лишь для любителей-интеллектуалов — отвлеченным, нежизненным знанием (как, к примеру, философия йоги для европейцев XX в.).

Рассмотрим национальные особенности философии на примере нашей отечественной философии XIXXX вв. Русская философия — сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее да­леко уходят в глубь российской (шире — славянской) ис­тории. Но предпосылки (сюда мы отнесем прежде всего историческое сознание и самосознание народа) еще не есть само явление — они лишь подготавливают рождение и развитие его. Само же явление начинается с обретения формы, адекватной ее содержанию.

Философия в России, если руководствоваться таким критерием, начинается не в XI — и даже не в XVIII вв. (как можно прочитать во многих статьях и монографиях), а в XIX столетии (в полную меру — во второй половине его).

74


Но это было поистине великое начало: Достоевский, Тол­стой, Вл. Соловьев. В их лице и в их творчестве философ­ское самосознание народа заявило о себе «на весь мир» — уже не как подражание Западу (византийцам, французам, немцам), а как совершенно самостоятельный голос, вно-сящий свою собственную тему и свою собственную то­нальность в многоликий диалог культур, в сложную духов­ную полифонию человеческой цивилизации.

Для России (как и для Запада) веком классики стал XIX в. Классическим — не только по совершенству, т. е. развитости сотворенных им форм и новообразований духа. Русская философская классика XIX в., как и наша клас­сическая литература, несли миру глубоко выстраданную опытом поколений истину: нет и не может быть такой цели, ради которой была бы допустима жертва хотя бы в

одну человеческую жизнь.

Русская философия выступила как философия Преду­преждения. Ее лейтмотив — нравственное вето на любой социальный проект, на любой «прогресс», если только они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью. Провидческое Слово великих гуманистов XIX столетия было обращено к нашему времени. Но чтобы быть поня­той и услышанной потомками, истина этого ясного и муд­рого Слова должна была быть доказана 200-миллионно­му народу «от противного»: должны были пролиться не капли, а реки невинной крови, долго не просыхать моря сиротских и вдовьих слез, должны были рухнуть воздвиг­нутые на зыбком песке отвлеченного умозрения искусст­венные, античеловеческие конструкции-монстры, рассе­яться и быть отринуты человеческими душами ложные, губительные фетиши и соблазны.

С Достоевского («Великий Инквизитор») и Вл. Соло-вьева («Три разговора») в русской философии н литерату­ре берет начало жанр антиутопии, блестяще продолжен­ный и развитый мыслителями и художниками XX в. Этот жанр нередко требовал языка притчи, исповеди, пропове­ди, отказа от академических форм теоретизирования, от чисто рационалистического способа доказательства и обо­снования прочувствованных сердцем, пережитых, выстра­данных истин. Глубокие исследователи, Подлинные знато-

75


ки истории нашей отечественной философии (Н. А. Бер­дяев, Г. Г. Шпет, Н. О. Лосский, А. Ф. Лосев) всегда под-черкивали, что способ и характер русского философство-вания не является чисто рациональным и связывали его обычно с православием, с восточно-христианским миро­восприятием и мироощущением славянской души. «Рус­ские не допускают, — писал Н. А. Бердяев, — что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудоч­ным путем, что истина есть лишь суждение. И никакая гносеология, никакая методология не в силах, по-видимо­му, поколебать того дорационального убеждения русских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни»1.

Нетрудно догадаться, какой философии (и кому из философов) противопоставляется — при такой точке зре­ния — русская мысль и русская духовность. Их антипод более чем узнаваем: это европейский рационализм и его вершина — Гегель. С критикой гегелевского ультрараци­онализма и панлогизма выступили — и это было хорошо известно в России,— прежде всего сами же европейские (немецкие) философы: Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше. Но европейский иррационализм XIX в. (европейский интуи­тивизм, европейская философия жизни) чем-то суще­ственно отличался от русского философско-религиозно­го искания. Чем же именно? Поиск ответа на этот вопрос позволит дополнить немаловажными штрихами духовные портреты России и Запада.

Философия, как уже отмечалось, есть душа нации, зре­лая философия — ее зрелая душа. Европейская философия Нового времени (как апологетизирующая, так и критику­ющая разум) — душа такого общества, такой цивилизации, которые уже в XV—XVI вв. (на юге Европы — и того ра­нее) осуществили — в исторических масштабах времени — в кратчайший срок глубочайший, беспрецедентный пере­ворот в экономических и социальных основах, условиях своей жизни: натуральные, «естественные» связи и отно­шения между людьми сменились отношениями и связя-

Бердяев Н. А. — А. С. Хомякову// Цит. по: Лосев А. Ф. Страсть

К диалектике . М., 1990. С. 71.




ми «искусственными», т. е. основанными не на первобыт­ном и грубом насилии, а на насилии «хитром», предпола­гающим, как свое обязательное условие, формальную или действительную свободу личности. В реальном своем вы­ражении это была свобода личной инициативы и личной ответственности. То и другое требовало от человека раци­онально-прагматического и утилитаристского склада ума, «делового» взгляда на мир и свое место в нем. Мощный, стремительный рывок Европы, властно заявившей всем частям света свои особые права на роль метрополии, по­велителя и распорядителя судеб человечества, давал, ка­залось бы, все основания для такого высокомерия и пре­тензий. В таких условиях, когда разум и его зрелое порождение — наука — одерживали одну великую победу за другой, когда знание означало силу, т. е. высшую цен­ность в глазах своего века, у разума мог быть только один конкурент и соперник — воля.

Европейский иррационализм — это волюнтаризм. Он вел — почти на равных — дерзкий и напряженный спор со своим испытанным, самоуверенным оппонентом. Оба они апеллировали к реалиям жизни, к опыту истории. Но этот опыт истолковывали по-разному. То, что рационализм (ге­гельянство) представлял шествием Познающего духа, ир­рационализм (Шопенгауэр, Ницше) рассматривали как творение духа Болящего, На стороне волюнтаристическо­го иррационализма западноевропейских философов было даже то преимущество, что они оказались несомненно бли­же к жизни: люди не рождаются мыслителями, да и своим появлением на свет они обязаны не рефлексии, а тому, что прямо противоположно ей, — слепой страсти, инстинкту.

Итак, мы видим, что критика односторонностей про­светительства и просветительского рационализма не явля­ется исключительной особенностью русской философии, так как такая критика — от Шопенгауэра и Кьеркегора до Бергсона и Хайдеггера — велась и на Западе.

Своеобразие русской духовности и ее оппозиции Запа­ду—в другом. Ее наиболее полно и глубоко выразил наш великий соотечественник, философ и поэт Вл. Соловьев (1853—1900). Учение Соловьева о цельном знании (а это центральный пункт его философствования) заключается

77


в том, что такую цельность («всеединство») может придать человеку лишь особое состояние его души, ее особый век­тор движения. Это состояние, этот вектор — Любовь.

Смерть и время царят на земле. Ты владыками их не зови. Все, кружась, исчезает во мгле. Неподвижно лишь солнце Любви.

Солнце Любви — это свет, без которого невозможна жизнь. О «Сердце и его значении в духовной жизни чело­века» писал учитель Вл. Соловьева — П. Д. Юркевич (1827—1874), а в XVIII в. — прадед Вл. Соловьева — Г. С. Сковорода (1722—1794). И, конечно, не только они. Святая (по определению Томаса Манна) русская литера­тура — и прежде всего классическая наша литература «зо­лотого» XIX в. — тему человека, тему любви и страдания сделала главной, ведущей темой своего подвижнического творчества. В русской литературе, в сознании Любовь — это не эрос древних и даже не альтруистический символ Фейербаха. С последним ее рознит то, что она носит явно не чувственный, а преимущественно духовный характер. Смысл любви, по Вл. Соловьеву, — спасение в человеке человеческого «через жертву эгоизма».

Но пожертвовать эгоизмом и значило пожертвовать основным механизмом того «прогресса», который избрал себе Запад. Русская философия — в лице самых великих представителей своих — выдвинула и защитила иную си­стему ценностей, иные цели и идеалы, чем просвещенная, цивилизованная Европа. Рациональному знанию и ирра­циональной воле (высшим, самым зрелым проявлениям западного духа) русская философия предпочла «несвое­временные мысли» и «архаичные» понятия любви, стыда, совести. В этом была безусловная «слабость», но и вели­чайшая сила мыслителей и художников, не устрашивших­ся, может быть, и разлада со своим временем. Разлада по­тому, что социально-экономическое развитие страны все больше и все определеннее вовлекало ее в мировую сис­тему западного, т. е. капиталистического хозяйства. Но «утопизм» тех, кто искал альтернативу капитализму, был в то же время дальновидным провидением, так как выра-

78


жал более глубокую историческую сущность: антигуман­ный, безнравственный, антиэстетический, а потому по необходимости и «неистинный», преходящий характер западноевропейского, т. е. буржуазного типа развития.

Буржуа, торговец, предприниматель — отрицательный тип в классической русской культуре XIX в. В 40-е гг. — это проходимец Чичиков, в 50-е — купец-самодур из «тем­ного царства», к концу века — циничный, малокультур­ный губитель «вишневого сада» и «дворянских гнезд». Даже Штольц из «Обломова» не внушает симпатий чита­телю, как не внушают нам симпатий ни Васса Железно-ва, ни Егор Булычев, ни Прохор Громов. Не случайно, что в русской лирической поэзии «деловым людям» и самому их «делу» просто не нашлось места — настолько неприв­лекательным, невдохновляющим оно было в глазах обра­зованной, высококультурной части общества. Попытки разночинца Писарева защитить, поднять в глазах обще­ственного мнения «культурный капитализм» имели лишь тот рациональный смысл, что талантливое слово публици­ста пробудило у одаренной молодежи 60-х гг. любовь, ин­терес к науке (естествознанию). Но что такое культурный капитализм — не знал никто, да и слишком далеко эти два слова стояли друг от друга. (Даже в советское время, после введения НЭПа, неологизм «нэпман» наполнялся — и в ху­дожественной литературе, и в широком сознании — отнюдь не положительным смыслом).

Антибуржуазный — в целом — дух русской классичес­кой философии («золотого» и «серебряного» веков) не означал и не означает ее безусловно социалистического характера. «Русский социализм» Герцена (50—60-е гг.) и анархизм Бакунина (60—70-е гг. XIX в.) не столько социа-листичны, сколько антибуржуазны. Стократ это справедли­во по отношению к автору «Бесов», которому одинаково претил как торгашеский мир буржуа, так и «муравейник» тоталитарной диктатуры, насаждаемый «лекарями-соци­алистами».

Но социалистическая идея, как идея социального ра­венства и справедливости, в народе не умирала. Она до­полнялась и одухотворялась верой масс в исключительную миссию, роль России как спасительницы европейской, а

79


затем и мировой цивилизации от гнета и бесправия. Именно на этой духовной основе в российское сознание, на рубеже XIX—XX вв. стал входить марксизм. Но в раз-ных слоях передовой российской интеллигенции он вос­принимался по-разному, разными его сторонами. «Легаль­ных марксистов» (Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, П. Б. Струве к др.) в учении Маркса привлекала идея о цивилизующей силе капитала, об истории общества как естественноисторическом процессе смены формаций, но отнюдь не идея кровавой диктатуры и тотального на­силия. Русских революционных марксистов (большеви­ков), в созвучии с психологическим настроем масс, увле­кало, напротив, освящение и оправдание классового насилия. Русская революция для них была лишь началом, сигналом революции мировой, вселенской. Народное, а с ним и леворадикальное, сознание России упивалось «му­зыкой революции».

Мы на горе всем буржуям Мировой пожар раздуем, Мировой пожар в крови — Господи, благослови!

А. Блок. Двенадцать

То, что русский революционный марксизм (больше­визм) оказался совсем не похож на марксизм самого Мар­кса, нельзя назвать ни искажением, ни фальсификацией, это по-своему нормальный и даже неизбежный, не зави­сящий от чьей бы то ни было воли процесс самостоятель­ной жизни идеи — самостоятельной по отношению к ее автору. (Нечто подобное происходит и с судьбой научно­го открытия, технического изобретения — они вызывают последствия, которые сами исследователи и изобретатели могли и не предвидеть).

И на Западе и в России марксизм складывался как иде­ология демократического, освободительного движения. (В годы молодости Маркс и Энгельс были революционера­ми-демократами, Ленин — социал-демократом). Всем лучшим, что в нем было и есть, марксизм обязан своему теоретическому фундаменту — высшим достижениям со­циальной, экономической и философской мысли.

80


Но идея и практика диктатуры, удушающего едино­мыслия, взгляд на насилие как на единственное средство осчастливить человечество не только не приблизили ком­мунистический идеал — бесклассовое общество, но фак­тически отбросили «реальный социализм» за пределы ци­вилизованного общества. В 1922 г. лучшие умы России были насильственно выдворены за пределы родины, дру­гие замучены и казнены в лагерях в последующие годы.

Вступая в новое тысячелетие», российской культуре (и прежде всего культуре философской) предстоит пережить Великое восстановление (Возрождение) духовного насле­дия давнего и недавнего прошлого.

Русская философия — целостное духовное образование. Но внутреннее единство ее идей достигалось в сложной, напряженной борьбе различных школ и направлений мысли. В философских спорах нередко каждая сторона была по-своему права, а истина рождалась в сопряжении, синтезе противоположных мнений.

Рассмотрим в этом ключе основные исторические эта­пы развития русской философии двух последних столетий.

1. Начало самостоятельной философской мысли в Рос­сии связано со славянофильством (40—50-е гг. XIX в.). Ос­нователи этого течения, А. С. Хомяков (1804—1860) и И. В. Киреевский (1806—1856), открыто противопоставля­ли свой способ философствования, предполагающий единство ума, воли и чувства, западному, односторонне-рационалистическому. Духовной основой славянофильства было православное христианство, с позиций которого они критиковали материализм и классический (диалектичес­кий) идеализм Канта и Гегеля. Выступая с обоснованием самобытного, т. е. небуржуазного, пути исторического раз­вития России, славянофилы выдвинули оригинальное уче­ние о соборности, объединении людей на основе высших духовных, религиозных ценностей — любви и свободы.

Неизлечимый порок Запада славянофилы видели в классовой борьбе, эгоизме, погоне людей за материальны­ми ценностями. Самобытность России они связывали с отсутствием в ее истории классовых антагонизмов, в орга­низации народной жизни славян на основе крестьянской

81


поземельной общины. Эти идеи нашли поддержку и со­чувствие у последующих поколений русских религиозных философов (Н. Ф. Федоров, Вл. Соловьев, бр. Трубецкие, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и др.).

2. Другую точку зрения, противоположную славянофиль­ской, отстаивали в спорах с ними западники (40—60-е гг.

XIX в.), считавшие, что Россия может и должна пройти тот же самый этап развития, что и Запад. Среди западни­ков были как либералы-реформаторы (П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин), так и радикалы-револю­ционеры (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышев­ский). Основоположником западничества следует при­знать замечательного русского мыслителя П. Я. Чаадаева, автора знаменитых «Философических писем», в которых он высказал много горьких истин о культурной и социаль­но-исторической отсталости России.

Широк был спектр философских воззрений виднейших представителей западничества. Чаадаев находился под большим влиянием позднего Шеллинга, его «философии откровения». Взгляды Белинского и Герцена совершили сложную эволюцию — от идеализма (гегельянства) к ант­ропологическому материализму, когда они признали себя учениками и последователями Фейербаха.

3. Народничество (60—80-е гг. XIX в.). Это направление в России выросло из учения А. И. Герцена о «русском», т. е. крестьянском социализме. Капитализм народниками осуж­дался и оценивался как реакционное, попятное движение в социально-экономическом и культурном отношениях. Один из виднейших русских народников — М. А. Бакунин — в 70-е гг. перешел на позиции анархизма, полного от­рицания государства и других политических организаций. Бакунин — один из первых критиков Маркса, его идеи диктатуры пролетариата.

4. Философия всеединства (70-е гг. XIX в. — 30-е гг.

XX в.). Корни философской идеи всеединства уходят в глубь веков — к античности и Возрождению. В русской ду­ховности идея этого направления возрождена и развита была Вл. Соловьевым (1853—1900). Центральной в этом учении является идея «всеединства сущего», выражающая по-своему принцип всеобщей универсальной связи всех

82


предметов и явлений мира. Познание должно брать сущее не только в его данной действительности, но и в его це­лостности, универсальности, взаимообусловленности.

Всеединство мира доступно раскрывает себя лишь «цельному знанию», органически сочетающему в себе тео­логию, философию и опытную науку, преодолевающему на этой основе односторонность как рационализма, так и иррационализма. Выдвинутые положения развиты фило­софом в многочисленных произведениях. Главнейшие из них: «Кризис западной философии. Против позитивис-тов», «Чтения о богочеловечестве», «Философские осно-вания цельного знания», «Критика отвлеченных начал» «Оправдание добра».

Идеи Вл. Соловьева были продолжены его соотече ственниками: С. Л. Франком (1877—1950), П. А. Флорен-ским (1882—1937), Л. П. Карсавиным (1882—1952) Основ-ная проблема философии Франка — проблёма бытия, цельности и единства мира. Лишь интуитивно открывает­ся нам истина: непостижимость и чудесность бытия (ре­альности), заранее превышающее все мыслимое. Основ­ные труды Франка: «Предмет знания», «Душа человека», «Непостижимое», «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия».

П. А. Флоренский идею всеединства воплотил в уни­версальности своих научных, философских и религиозных исканий. Но из множества трудов и сочинений мыслите­ля следует указать на основной — «Столп и утверждение истины», где осмысливается путь в мир христианского умозрения. По Флоренскому, обрести Истину — значит обрести абсолютные, безусловно достоверные начала бы­тия и познания, чего достичь одними лишь логически-рациональными средствами нельзя. Для этого нужен еще живой опыт — прежде всего опыт религии. Для полноты человеческого соприкосновения с миром одного разума мало. Нужен «подвиг веры», преодоление границ между верой и знанием.

Жизнь Флоренского трагически оборвалась в 1937 г. в северных лагерях ГУЛАГа. Такая же участь выпала и на долю другого оригинального и глубокого русского мысли­теля, философа и историка Л. П. Карсавина. Вслед за Вл.

83


Соловьевым он считал, что принцип всеединства харак­теризует реальность в динамике, движении. В основе всё-единства лежит триединый процесс: первоединство — разъединение — воссоединение.

Диалектика истории, по Карсавину, осуществляется в личности, хотя человек является личностью лишь в воз­можности. (Актуальная личность — Бог). С позиций идей всеединства Карсавин отвергает провиденциализм. Для него история всегда есть открытый процесс бесконечно-го приближения к всеединству Бога, мира и человека.

5. Русская религиозная философия конца XIX — начала X вв. Рубеж XIX—XX вв. нередко называют Серебряным веком русской культуры, ее религиозно-философским Ренессансом. Творческий подъем охватил философию, религию, искусство (особенно музыку и поэзию). Интерес к религии был пробуждением интереса общества к выс­шим, вечным истинам и ценностям, к тайне человека. Свое духовное начало русская религиозно-философская мысль видела в идеях Вл. Соловьева, в мировоззренческих построениях славянофилов.

Одним из самых загадочных и противоречивых мысли­телей этого времени был В. В. Розанов (1856—1919) — за­мечательный мастер слова, оставивший после себя бога-тейшее литературное наследие. (Сам философ планировал издание 50-томного собрания своих сочинений). Многие его произведения написаны в жанре эссе: «Уединенное», «Около церковных стен», «Религия и культура», но у него есть и монографии: «О понимании», «Метафизика хри-стианства», «Легенда о великом инквизиторе Достоевско-го» и др.

Лейтмотив творчества Розанова — глубокое беспокой­ство, тревога, вызванные переживанием кризиса культу­ры и религии, прежде всего религии христианской, кото­рой приходится довольствоваться «уголком» в современной цивилизации. Кризис христианства мыслитель видел в том, что оно не находит общего языка с жизнью, так как зовет не в земной, а в потусторонний мир. Христианский аскетизм чужд древнейшему светлому чувству плотской любви, радостям материнства.

84


Розанов — один из идеологов религиозного обновле­
ния, которое он рассматривал как условие и начало обнов­
ления социального. В этом вселенском процессе ведущая,
творческая роль отводится им славянским народам, как не
утратившим, не израсходовавшим исторической энергии
жизни. Вот почему этим народам придется на себя взять
бремя европейской цивилизации.


Особое место в русской религиозной философии зани­мает Л. И. Шестов (1866—1938), творчество которого не вписывалось в классические традиции академической фи­лософской мысли, а питалось, вдохновлялось скорее ис­кусством и Ветхим Заветом. Эти источники, эстетические и религиозные переживания он воспринимал как бесцен­ный экзистенциальный опыт, или опыт пограничных си­туаций, не поддающийся рациональному, рефлексивному-выражению. Суть своего мировоззрения Тестов выразил двумя словами (они же стали названием одной из его ра­бот): «Только верою». С этих позиций он критически рас­сматривает всю классическую западноевропейскую фило-софию и теологию дав им обобщающёе обозначение «Афины» (т. е. эллинский стиль, склад мышления). «Афи­нам» противостоит «Иерусалим» (библейское откровение). Сам Шестов — на стороне последнего, считая классичес­кий европейский разум опасным змеем-искусителем, не­сущим главную вину за бездушие технической цивилиза­ции, за обманчивые призывы рациональной переделки мира, что в действительности оборачивается путем к ти­рании.

К общему направлению русской религиозно-философ­ской мысли относится многогранное творчество А. И. Иль­ина (1883—1954) — философа, правоведа, литературного критика. Самым известным его философским сочинени­ем является «Философия Гегеля как учение о конкретно­сти Бога и человека». Свои социальные взгляды Ильин наиболее ярко изложил в полемике с толстовцами в кни­ге «О сопротивлении злу силой». В Последнем крупном сочинении («Путь к очевидности») философ обобщил свои взгляды на природу духовности, на сущность твор­ческого акта, создающего культуру.

85


6. Русский марксизм (1883—1924) — в этот хронологи­ческий этап входит философская деятельность Г. В. Пле-ханова и В. И. Ленина, а также недолгое, но заметное ду­ховное явление в истории российской культуры, известное как «легальный марксизм». Марксизм, в его ленинском варианте (ленинизм), долгие годы и десятилетия был идеологией, монопольно господствовавшей не только в нашей стране, но и во всем так называемом «социалисти­ческом лагере».

Но первым выдающимся марксистом в России был не Ленин, а Плеханов. (В молодые годы Ленин признавал себя его учеником в философии). Как теоретик марксизма, Пле­ханов основополагающее значение придавал материалисти­ческому пониманию истории, справедливо связывая с ним научный характер марксистской социологии. Социализм, он был твердо убежден, невозможен без солидных эконо­мических и общекультурных предпосылок. Таких предпо­сылок в России еще нет, поэтому «социалистический экс­перимент» 1917 г. Плеханов осудил как авантюру.

В. И. Ленин, создатель большевистской партии, вождь социалистической революции в России, стал марксистом по своим убеждениям еще в гимназические годы. Но соб­ственно философскими темами он занялся после пораже­ния первой русской революции, т. е. в 1908—1909 гг., ра­ботая над книгой «Материализм и эмпириокритицизм». Ленин настаивал на том, что философия марксизма — диалектический материализм — есть единственно науч­ная, единственно правильная философия, что любые по­пытки «дополнить» марксизм другими философскими построениями теоретически несостоятельны и практичес­ки вредны. Несомненной философской заслугой Ленина был глубокий гносеологический и методологический ана­лиз научной революции и кризиса в естествознании (фи­зике) и вывод о том, что современная наука не может ус­пешно развиваться без опоры на материалистическую диалектику.

В отличие от Плеханова Ленин не удовлетворялся объективно-научным осмыслением действительности. Сознание, подчеркивал он, не только отражает мир, но и творит его. Высшим актом социального творчества, по

86


Ленину, является социально-политическая революция, классовая диктатура, с помощью которой не только мож­но, но и нужно «взнуздать» историю, ускорить ее ход. Экономические и культурные факторы не обязательно дол­жны быть условием социалистической революции, они мо­гут быть и следствием, результатом ее. Нравственно все, что служит делу социализма и коммунизма. Во имя великой цели годятся все средства, и насилие — основное из них.

Но именно с этим выводом не согласились «легальные марксисты» — молодые либеральные интеллигенты, со­чувствующие капитализации России, в чем они видели основное русло общественного прогресса своего времени. С этих позиций они тоже критиковали народников за их утопическую веру в особый, небуржуазный путь развития России. Но если для революционеров-марксистов капи­тализм был лишь вехой на пути к социализму — через классовую борьбу и классовое противостояние, то для «ле­гальных марксистов» буржуазная цивилизованность была самоценна и самодостаточна: общественный прогресс они связывали не с классовой борьбой, а с развитием капита­листической промышленности, с успехами техники, с подъемом сельского хозяйства.

Однако уже опыт первой русской революции, крово­пролитный и братоубийственный, заставил «легальных марксистов» (А. Н. Бердяева, С. И. Булгакова, П. Б. Струве и др.) отказаться от марксистского материализма и атеиз­ма. «От марксизма к идеализму» — так охарактеризовали сами эти мыслители эволюцию своего мировоззрения. В то же время все они (в особенности Бердяев) до конца жизни продолжали ценить Маркса как гениального, вели­кого мыслителя и ученого-экономиста, глубоко проник­шего в сложную диалектику своего времени, но безосно­вательно абсолютизировавшего свои выводы. В 1909 г. бывшие «легальные марксисты» опубликовали сборник статей «Вехи», в котором достаточно ясно и.определенно заявили о том, что идеология зла и Классового насилия для общества гибельна. Убедить в этом народные массы, убе­речь их от соблазна строить свое счастье на несчастье дру­гих — в этом мыслители-гуманисты видели свой долг и призвание.

87


7. Философия в советской и постсоветской России (пос-|ле 1917 г.). 80-летний этап новейшей российской истории I превосходит по масштабам, глубине и противоречивости все, что было пережито страной со времен монгольского ига. Революция, война с фашизмом, грандиозный, жесто­чайший социалистический эксперимент, идеологическая монополия тоталитарной власти, крушение ее и распад СССР — все это произошло на глазах одного поколения.

Официальной идеологией был провозглашен марк­сизм-ленинизм (в действительности — сталинизм, так как только Сталин считался непогрешимым пророком этого учения). Популярная брошюра Сталина (извлечение из «Краткого курса истории ВКП(б) «О диалектическом и историческом материализме») признавалась вершиной Философского знания.

Малейшие отступления от этого канона жестоко кара­лись и преследовались. Но даже в условиях тяжелого иде­ологического пресса и при Сталине и при Брежневе мыс­лили замечательные, выдающиеся философы, труды которых со временем получили мировую известность и признание.

Среди них были и убежденные марксисты (К. Р. Мег-релидзе, П. В. Копнин, Б. М. Кедров, Э. В. Ильенков, А. М, Минасян, Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев, — ав­торы выдающихся работ по диалектике, логике, теории познания, психологии и социологии мышления), и мыс­лители других мировоззренческих ориентации. К глубочай-цгим научно-философским обобщениям в эти годы пришел создатель учения о биосфере и ноосфере В. И. Вернадский (1\863—1945). Оригинальные идеи о природе языка и со­здания развивали феноменолог Г. Г. Шпет (1879—1940), культуролог и литературовед М. М. Бахтин (1895—1975), философ и физик В. В. Налимов (1910—1997). Несмотря на репрессии и преследования творил великий русский философ А. Ф. Лосев (1893—1988), автор классических трудов в различных областях философского знания. Бес-с лертным научным подвигом мыслителя стал его гранди-озный труд: 8-томная «История античной эстетики».

Мировое значение русской философской мысли XX в. еще подлежит изучению и исследованию.

88


                                                              Литература

Верши Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.,

1993-1994.

Горбачев В. Г. История философии. Брянск, 2000.

Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб.,

1999.

Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Ростов н/Д,

1999.

История философии. Ростов н/Д, 1999.

История современной зарубежной философии: компаративист-

ский подход: В 2-х т. СПб., 1998.

История русской философии. М., 1988.

История философии: Запад— Россия— Восток: В 3 кн. М.,

Д. 1997г.

Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

Любутин К. И., Сарангин Ю. К. История западноевропейской

философии. Курс лекций. Екатеринбург, 2000.

Ойзерман Т. Н. Философия как история философии. СПб., 1999.

Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д, 1999.

Рассел Б. Мудрость Запада. М., 1998.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до на-

ших дней: В 4т. СПб., 1994—1997.

Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М., 2000.

Тарное Р. История западного мышления. М., 1995.

Хрестоматия по философии. Ростов н/Д, 1997.


Глава
III
БЫТИЕ И МАТЕРИЯ


1. Понятие «бытие»: философский смысл. 2. Экзис­тенциальные истоки проблемы бытия. 3. Бытие: единство мира. 4. Многообразие мира как проблема. 5. Материальное единство мира и его многообразие.

1. Понятие «бытие»: философский смысл

«Бытие» — одно из центральных понятий философии на протяжении ее истории. Обыденное мышление воспри­нимает термины «быть», «существовать», «находиться в наличности» как синонимы. Но философия, воспользо­вавшись термином естественного языка «быть», придала ему категориальный статус, т. е. перешла от вопроса о су­ществовании мира «здесь» и «сейчас» к вопросу о вечных и всеобщих гарантиях такого существования. Решение такого рода вопросов предполагает умение мыслить, от­влекаясь от конкретных предметов, их признаков и свойств.

Введение любой философской категории нельзя рас­сматривать как результат игры ума того или иного мысли­теля. Все великие философы вводили новые категории для обозначения и одновременно решения какой-то реальной проблемы. Мир сам по себе не озадачен проблемами, т. е. мыслями по поводу каких-то трудностей. Например, при­рода не рефлектирует по поводу собственных стихий и катаклизмов: они становятся проблемами для человека. Но люди в ходе своей жизнедеятельности создают и свои собственные проблемы, как личные, так и всеобщие, ка­сающиеся всего рода человеческого.

2. Экзистенциальные истоки проблемы бытия

Какие же человеческие проблемы описывает и объяс­няет категория «бытие»? Комфорт человеческого суще­ствования предполагает опору на некоторые простые и

90


естественные предпосылки, которые понятны сами собой и не требуют специальных обоснований. Среди таких уни­версальных предпосылок самой первой является уверен­ность людей в том, что при всех видимых изменениях, происходящих в природе и мире в целом, существуют ка­кие-то гарантии его сохранения как стабильного целого. История человечества демонстрирует извечное стремление людей отыскать такие опоры своего существования, кото­рые блокировали бы в его повседневном сознании ужас, связанный с мыслями о возможности ежеминутной гибе­ли мира. И каждый раз, когда начиналось сомнение в прочности такого рода опор, привычные данности реаль­ной жизни становились предметом специального размыш­ления, переходя из ранга чего-то само собой разумеюще­гося в ранг проблем отыскания новых установлений — опор.

Так, в дофилософский, мифологический период жиз­ни греки видели гарантии стабильности мира как едино­го целого в традиционной религии, связанной с богами Олимпа. Но первые философы стали разрушать связь лич­ности с преданиями, традицией, поставив под вопрос бе­зусловность самих традиций и веры в Олимп. Философия ввергала древнего грека в пучину сомнения относительно возможности видеть в олимпийских богах гарант стабиль­ности мира, разрушив тем самым основы и нормы тради­ционного спокойного быта. Мир и Вселенная уже не ка­зались столь прочными и надежно существующими как прежде: все стало шатким, ненадежным, неопределенным. Античные греки потеряли жизненную опору. Современ­ный испанский философ Ортега-и-Гассет отмечал, что тревога и страх, которые испытывали люди, потерявшие опору жизни, надежный мир традиций, веру в богов, были несомненно ужасными, тем более, что в древности страх — это самое сильное переживание. В этой ситуации необходим был поиск новых прочных и надежных осно­ваний жизни людей. Им нужна была вера в новую силу. Философия и начала поиски новых оснований мира и че­ловека, ввела проблематику бытия, придала этому терми­ну, взятому из греческого разговорного языка, категори­альный смысл.

91


3. Бытие: единство мира

Античность: поиски «вещественных» первоначал. Катет гория «бытие» обретет свою адекватность только в IV в. до н. э. в философии Парменида и Гераклита, но ее станов­ление начинается много раньше — с милетской школы.

Греческая философия, разрушив связь личности с преданиями, традицией, совершила по сути всемирно-исто­рический переворот: она открыла гражданина мира, предло­жив иные, нетрадиционные, предельные основания стабиль­ности единства мира. Эти основания объединяли сознание всех людей на основе космического, всеобщего, а не локаль­ных родовых мифологических традиций.

Вспомним, что еще в VI в. до н. э. философы милетс­кой школы Анаксимандр, Анаксимен впервые начали критику мифологической картины мира и вместо богов Олимпа предложили в качестве оснований мира и космо­са стихии и светила, возникшие из единого правещества, которое само мыслилось как высшее и абсолютное «боже­ство». Другой представитель этой школы — Фалес — на­нес также сокрушительный удар по национально-охрани­тельным воззрениям греков, объявив, что предельным основанием всего существующего является вода — это то, что никак не связано с родом и традицией, ибо речь идет не о конкретной воде, а о воде вообще, которая не может быть «своей» или «чужой».

Разрушая всякие национально-охранительные культур­ные традиции, первые философы устремились в поиски единого безличного начала всего, что есть в мире, отка­завшись при этом от традиционных воззрений на перво­начала, связанных с богами Олимпа. В ходе этих поисков шло разрушение мифа — основного мировоззрения гре­ков. Гегель, оценивая вклад Фалеса в становление фило­софии, отмечал, что в положении, гласящем, что вода есть первопричина всего, «успокоена дикая, бесконечно пест­рая гомеровская фантазия, положен конец взаимной не-связности бесчисленного множества первоначал», что xa-рактерно для мифа. (Говоря о «гомеровской фантазии» Гегель имел в виду греческого поэта Гомера, автора «Или­ады» и «Одиссея», жившего в VIII в. до н. э.). «Вода» Фа-92


леса, выступающая в роли всеобщей сущности, есть что-то бесформенное, не похожее на то конкретное ощуще­ние, которое получают люди, видя реальную воду. Фалес представил «воду» как начало начал, как нечто «чисто об­щее», но одновременно остающееся особенным (Гегель).

Первые философы видели гарант существования любой вещи мира в том, что она рассматривалась как момент единства, в качестве которого могли выступать вода, воз­дух, огонь, апейрон и т. д. Т. е. природа единства была не существенна: главное в том, чтобы это единство было ус- . тойчивым и находящимся вне пределов компетенции олимпийских богов. Бунт против божественной воли Олимпа был вызван осознанием ее непредсказуемости. Любая непредсказуемость страшна, ибо не дает гарантий прочного и устойчивого существования мира. Ведь боги Олимпа вели себя как люди на земле: ссорились, мстили, соблазняли, льстили, прибегали в достижении своих це­лей к коварным методам и т. д. Их гнев и любовь были капризны, и предсказать их действия было очень трудно. Вода, воздух, апейрон, земля, атомы в силу своей безлич­ности порождали мир вещей и процессов по необходимо­сти, исключающей господство случая, произвола, непред­сказуемости.

Следует учесть, что хотя философы милетской школы предлагали в качестве предельных оснований мира нечто, что имело «натуральность», «вещественность», они зало­жили основы логического определения начал. В их по­строениях присутствует наивная логика, или, как писал Ге­гель, натуральная логика. Логическое здесь еще не мысль как таковая, а всеобщий (в этом смысле — логический) способ объяснения природы вещей. Философы, реализуя поиск стабильности и единства мира, предлагали всеоб­щие и предельные его основания, которые даны не столько чувствам, сколько уму. Они пытались проникнуть в подлинный мир, который был дан только очам разума. Философствование о первых началах — это свидетельство ума об иной реальности, не тождественной той, в которой живет конкретный человек. Не случайно философ Демо­крит (V в. до н. э.), согласно преданиям, выколол себе гла­за, чтобы чувственно-образное восприятие окружающего

93


мира не мешало уму «видеть» подлинный мир. Можно ска­зать, что все первые философы были как бы в состоянии разной степени самоослепления: физическим глазам даны конкретные вода, воздух, огонь и т. д., а они признавали в качестве первооснов как бы идеи этих земных стихий.

Еще раз обратим внимание на то, что вопрос о перво­началах и первопричинах философы задавали и решали не ради бытия мира самого по себе, а ради человека, ради преодоления в нем страха перед бесконечным многообра­зием изменяющегося мира. Они выводили это бесконеч­ное и потому непонятное людям многообразие мира из од­ного начала и тем успокаивали это многообразие, обуздывали его в мысли.

Обращение к единому основанию мира и природы есть начало космополитизма: философия, отыскивая всеобщее единое начало, уравнивала все традиции и все культуры, перерезая «пуповину» связи индивида с родом. Стала фор­мироваться возможность рассматривать историю людей как всеобщую, а не локально-национальную.

Бытие как «чистая» мысль: начало онтологии. Выше уже отмечалось, что античные философы устремились в поиски единого, но такого, которое дано не чувству, а уму (мысли). Дальше всех в этом направлении продвинулся Парменид, основоположник элейской школы (IV—V вв. до н. э.), объявивший предельным основанием мира и космоса мысль как таковую, абсолютную мысль. Впослед­ствии философы назовут ее «чистой», имея в виду то со­держание мысли, которое не связано с эмпирическим, чувственным опытом людей. Парменид как бы оповестил людей об открытии им новой силы, силы Абсолютной мысли, которая удерживает мир от опрокидывания в хаос и небытие, обеспечивает ему стабильность и надежность, дает человеку уверенность в том, что все с необходимос­тью будет подчиняться порядку, установленному в ином мире. Необходимость Парменид называл Божеством, Правдой, провидением, судьбой, вечным и неуничтожи-мым, тем, что действительно имеется. «Все по необходи­мости» означало, что заведенный в мироздании ход вещей не может внезапно, по воле случая, измениться: день все­гда придет на смену ночи, солнце внезапно не погаснет,

94


люди не вымрут все вдруг по неизвестной причине, и г. д. Другими словами, Парменид постулировал наличие за вещами предметно-чувственного мира какого-то иного мира, выполняющего роль гаранта стабильности и устой­чивости всего, что есть на земле и на небе. А это означа­ло, что у людей нет причины для отчаяния, вызванного крушением устойчивого старого традиционного мира.

Как же характеризует бытие сам Паменид? Бытие — это то, что действительно есть, что является подлинным ми­ром, находящимся за миром предметно-чувственным. Бытие есть мысль, оно едино и неизменно, абсолютно и самотождественно, не имеет внутри себя деления на субъект и объект; оно есть вся возможная полнота совер­шенства, среди которых на первом месте Истина, Добро, Благо, Свет. Определяя бытие как истинно сущее, Парме­нид учил, что оно не возникло, не уничтожимо, един­ственно, неподвижно, нескончаемо во времени. Оно ни в чем не нуждается, лишено чувственных качеств, а потому его можно постигать только мыслью, умом.

Чтобы облегчить понимание того, что такое бытие лю­дям, не искушенным в искусстве мыслить мысль, т. е. философствовать, Парменид рисует чувственный образ бытия: бытие есть шар, сфера, не имеющая простран­ственных границ. Сравнивая бытие со сферой, философ использовал сложившееся в античности убеждение в том, что сфера — совершеннейшая и прекраснейшая форма среди других пространственно-геометрических форм.

Утверждая, что бытие есть мысль, он имел в виду не субъективную мысль человека, а Логос — космический Разум. Логос — не только слово, но и всеобщее основание вещей, которое непосредственно открывается человеку в его мыс­ли. Иначе говоря, не человек открывает Истину бытия, а наоборот, Истина бытия открывается человеку непосред­ственно. Отсюда и вполне определенное толкование Пар-менидом человеческого мышления: оно получает знания в непосредственном контакте с Разумом, который и есть бытие. Поэтому не следует переоценивать логическое дока­зательство как могущество ума человека, ибо оно имеет свой источник в бытии — мысли, превышающей всякое ло­гическое действо человека. Не случайно, когда Парменид

95


в своих рассуждениях прибегал к логической аргумента­ции, он подчеркивал, что слова, которыми он говорит, принадлежат не ему лично, а богине. Тем самым, человек как бы призывался к смирению гордыни своего ума перед выс­шим могуществом Истины, которая и есть необходимость. Парменидовская интуиция бытия внушала людям чувство зависимости от Божества, находящегося за пределами по­вседневного мира, и одновременно давала им ощущение защи­щенности от субъективного произвола в мыслях и поступках.

Античные оппоненты проблемы бытия. Парменидов­ская интуиция бытия подверглась критике еще в антич­ности из-за вытекающих из нее выводов о необходимос­ти помнить, что ум человека не самодостаточен. Так, софисты (например, Протагор, VIV вв. до н. э.) пыта­лись сместить акцент философствования с бытия на чело­века, который, с их точки зрения, есть мера всех вещей, место обнаружения существования чего бы то ни было. Сократ (V в. до н. э.) также не согласился с умалением субъективного разума, с ролью человека быть непосред­ственным и не рефлектирующим медиумом Божественной истины. Он считал, что между последней и человеком су­ществует дистанция, которую можно преодолеть только с помощью собственного мышления, имеющего свои нор­мы и правила логического аргументирования.

Киники (V—IV вв. до н. э.) отказались признавать про­блему бытия в силу того, что она принуждает человека соразмерять свою жизнь с Истиной, Добром, Благом. Призывая людей опираться только на самих себя, во всех своих делах и мыслях, они считали нормой жизни девиз: «без общины, без дома, без отечества».

Тема бытия в судьбе европейской культуры. И все же философская версия бытия, предложенная Парменидом, была воспринята европейской культурой, что свидетель­ствует о наличии у людей экзистенциальной потребности в гарантиях своего существования. Философ XX в. М. Хай-деггер, посвятивший более сорока лет этой проблеме, счи­тал, что вопрос о бытии, как он был поставлен в антич­ности Парменидом и Гераклитом, предрешил судьбу западного мира. В чем смысл этого утверждения? Запад воспринял представление о наличии за пределами вещей

96


видимого мира иного мира, где все есть: Благо, Свет, Доб­ро, Истина и на протяжении многих столетий отрабаты­вал искусство постижения инобытия мыслью, тренировал ее способность работать в пространстве, где нет чувствен­ных образов и представлений. Европейская культура, как никакая иная, овладела в совершенстве способностью мыслить в пространстве чистой мысли. В дальнейшем эта способность с успехом использовалась в науке учеными при построении научных теорий.

Далее, если согласиться, что существует подлинное бытие, то тогда следует признать земное существование не подлинным, а потому нуждающимся в совершенствова­нии, переделке в соответствии с идеалами подлинного мира. Отсюда тяга Запада к различного рода социальным утопиям.

Обобщая все сказанное выше, можно сделать следую­
щие выводы. Во-первых, проблему бытия Парменид не
изобрел, не придумал, опираясь только на свои субъектив­
ные мистические и эзотерические интуиции: она родилась
как ответ на реальные жизненные (экзистенциальные) во-
прошания,
отражала определенные запросы и потребнос­
ти людей той эпохи. Он лишь сформулировал ее на языке
философии и попытался философскими способами най­
ти ее решение. Во-вторых, вопрос о бытии и его решение
повлиял на мировоззренческие и ценностные установки за­
падного мира.
В-третьих, нельзя отождествлять Пармени-
дово бытие (Абсолют, Благо, Добро и т. д.) с христианским
Богом. Бытие — это безличностный, трансцендентный
Абсолют, к которому античный грек не мог обращаться с
помощью личного местоимения «Ты». Он не молился бы­
тию, не искал путей быть его образом и подобием; ему
достаточно было уверенности в том, что бытие, как абсо­
лютная мысль, есть гарант того, что мир с необходимос­
тью будет существовать в некоем единстве и постоянстве.
В-четвертых, парменидовское учение о бытии открыло воз­
можность метафизики (от греч..те
ta — после и
physika
физический мир) — той особой европейской философии, ко­
торая пыталась найти первые начала, причины и принципы
всякого бытия в идеальной, духовной сфере, существующей
объективно, т. е. вне и независимо от человека и человече-
4. Философия                          97


ства. Не случайно Гегель высоко ценил Парменида, назы­вая его основоположником философии.

Метафизика — дословно: «то, что после физики», т. е. то, что находится за физическим миром; термин был вве­ден Андроником Родосским, одним из комментаторов Аристотеля, для названия той части его учения, содержа­ние которой выходило за рамки познания окружающего нас мира вещей, процессов, состояний. В дальнейшем ме­тафизика обрела дополнительное значение онтологии (от греч. ontos — сущее и logos — понятие) — особого философ­ского учения о бытии как таковом, вне и независимо от вся­
кого рода логико-гносеологических и методологических во­
просов.


Новое время: отказ от онтологии и субъективизация бы­
тия.
Проблема бытия, открытая в античности, претерпе­ла изменения в философии Нового времени. Р. Декарт сформулировал концепцию, согласно которой человек как существо, способное сказать «Я мыслю, следовательно, существую», является единственным условием возможно­сти существования мира. Но не мира вообще, а мира, ко­торый он может понимать, действовать в нем, реализовы­вать свои цели. Декарт сделал мысль бытием, но в отличие от Парменида, творцом мысли объявил человека. Бытие стало субъектным, человекоразмерным, определяемым чело­веческими способностями воспринимать его и действовать в нем. М. Хайдеггер писал: «Бытие сущего стало субъек­тивностью», «теперь горизонт уже не светится сам собой. Теперь он лишь «точка зрения» человека, который к тому же сам и творит ее». Прежнее понимание бытия как аб­солютного и подлинного, совершенного и неизменного гаранта всего происходящего в мире, не было востребова­но в идеалистической философии Нового времени. Чело­век, его сознание и мышление стали рассматриваться как
нечто подлинно первичное, как то, что действительно есть.
Такая позиция в философии называется идеализмом.


Приведем примеры субъектного понимания бытия в разных философских системах. И. Кант ставил бытие в за­висимость от познавательной деятельности человека; фи­лософия жизни отождествляет бытие с жизнью человека и потребностями ее возрастания; философия ценностей

98


считает последние предельным основанием человеческо­го существования; эмпириокритицизм рассматривает бы­тие как разновидность человеческих ощущений; экзистен­циализм прямо заявляет, что человек, и только он один, есть подлинное и предельное бытие: вопрос о бытии — это вопрос о его смысле, а смысл задает всегда сам человек.

Человечество по-прежнему волновал вопрос о предель­ных основаниях мира, но теперь эти основания филосо­фия искала в самом человеке, формах его существования. Кантианство, позитивизм, философия жизни отказались от онтологии — учения о предельных основаниях, уровнях и принципах строения мира и космоса, включая человеческое существование в качестве момента этого универсума. От­каз от темы бытия в ее классическом понимании есть тен­денция субъективного идеализма — философии, признающей в качестве первопричины сознание, мышление, чувства чело­века.

Отождествление бытия с физической природой. Субъек­тивный идеализм абсолютизировал сознание человека, а потому не востребовал проблему бытия. Она потеряла свою актуальность и для материализма — философии, при­знающей первичность материального мира и вторичность сознания, мышления человека. Начиная с философского материализма XVII—XVIII вв. бытие отождествляется с природой, с миром чувственно воспринимаемых вещей и яв­лений. Если в античной философии проблема бытия име­ла целью обосновать существование чувственного мира, то в материализме бытие отождествляется с существованием этого мира. Все характеристики бытия, которые Парменид ему приписывал, переносятся на природу. Постулируется, т. е. утверждается безо всякого обоснования, что природа не нуждается в каких-то гарантиях своего существования, ибо сама является вечным гарантом существования самой себя, что она существует объективно (вне и независимо от человека). Но если бытие всегда связывалось с вечностью, то формами существования природы были признаны трех­мерное пространство и линейно-однородное время.

Основные положения так понимаемого бытия получи­ли дальнейшее развитие в диалектическом материализме. Ф. Энгельс приписывал предикат «бытие» тому, что нахо-

4*           "                             99


дится в поле зрения человека. Что же касается понимания бытия как Абсолюта, Логоса, Бога и т. д., по его мнению, оно «есть вообще открытый вопрос с той границы, где прекращается наше поле зрения». Другими словами, бес­смысленно говорить о бытии, если его нельзя восприни­мать с помощью человеческих органов чувств и их усили­телей — приборов различного рода. Признавалось только такое бытие, которое имело пространственно-временные характеристики. Абсолютное же (божественное) бытие есть вечность вне времени и пространства, но, как утвер­ждал Энгельс, бытие «вне времени есть такая же величай-шая бессмыслица, как бытие вне пространства». По мне­нию М. Хайдеггера, Маркс не занимался проблемой бытия, предметом его внимания была природа (естествен­ная и искусственная, сотворенная человеком).

4. Многообразие мира как проблема

Трудности решения проблемы. Выше упор был сделан на рассмотрении проблемы бытия как поиска оснований единства мира. Но со времени своего возникновения эта проблема включала теоретико-философские вопросы со­отношения единого и многого, единства мира и его мно­гообразия. Философы пытались объяснить, как и почему мир, будучи единым, имея единое основание, в своем эм­пирическом существовании представлен в виде бесконеч­ного многообразия форм, как единое порождает многое. Решение такого рода проблем вызвало немалые трудности, осознание которых началось с философии Парменида, утверждавшего абсолютную самотождественность бытия, его вечную неизменность, исключающую всякое движе­ние. Но тогда возникал вопрос, как это самотождествен­ное единство соотносится с многообразием качественно­го и количественного различия, существующего в мире. Из парменидовского понимания бытия многообразие не выводилось. Для Парменида «только сущее есть, несуще­го же нет совсем». Но сущее есть только одно и единое, следовательно, многое не есть сущее, следовательно, мно­гого нет совсем. Это противоречие в учении Парменид и

100


его последователи обошли следующим образом: они удво­или мир. Понимания, что действительность многого нельзя устранить простым мысленным отрицанием, что многое тоже существует, они отделили сферу множествен­ности явлений, где нет истины и господствует неистинное мнение, от сферы единого сущего, как подлинной исти­ны. Поэтому множественность не стала для элеатов внут­ренним принципом размышлений о едином. Объяснить многообразие, оставаясь при этом на почве единства, они не смогли. Признание сущего как безусловно единого не дает возможности объяснить бытие многого.

Проблема логического обоснования возможности од­новременного существования единого и многого стано­вится в дальнейшем одной из центральных для всей евро­пейской философии.

Проблема единого и многого в античной натурфилософии. Логические трудности, возникшие при объяснении проис­хождения многообразия из единого самотождественного бытия Парменида, были обойдены представителями антич­ной натурфилософии, которые «натурализовали» пробле­му бытия и приписали статус первопричины и первона­чала элементам природного мира:

Натурфилософия (лат.
nature — природа)
это умозри­тельное истолкование природы и природных явлений, ориен­тированное на нахождение единства мира. Натурфилософия сформулировала проблему происхождения чувственно воспринимаемого многообразия предметного мира из еди­ного основания, рассматривая в качестве такового элемен­ты этого же мира. Такая позиция может быть отнесена к материалистической. В античной натурфилософии при­знавалось, что вещи и предметы мира состоят из веществ. Осознание этого факта в немалой степени обусловило попытку античных философов объяснить причины и на­чала вещей с помощью того, из чего состоят все вещи. Вспомним, что для Фалеса таким началом была вода, для Анаксимена — воздух, Эмпедокла — вода, воздух, огонь и земля одновременно и т. д. Эти четыре вещественных эле­мента рассматривались как то, лз чего как из первого вещи возникают и во что, как в последнее они, погибая, пре­вращаются. По сути, античные философы зафиксировали в

101


качестве первоначал налично сущую вещность, которая и есть, по определению Гегеля, материя. Они в своеобразной форме выразили мысль о том, что вещи состоят из мате­рий, а «вещь — это поверхностная связь, внешнее соеди­нение их» (Гегель). Причем, Эмпедокл, например, утвер­ждал, что четыре выделенных им вещественных элемента всегда сохраняются без изменения, не возникают, а в боль­шем или меньшем количестве соединяются в одно или разъединяются из одного. Т. е. причину возникновения вещей он видел в количественных соединениях и разъ­единениях этих элементов. Аналогично и другие филосо­фы, например Левкипп и Демокрит, рассматривающие в качестве сущности вещей атомы, объясняли причину воз­никновения вещей пространственно-количественными различиями очертаний, порядка, положения атомов.

Аристотель первый среди античных философов привел аргументы против отождествления первых начал с веще­ственными элементами. Во-первых, с его точки зрения, сам вещественный субстрат не вызывает собственную пе­ремену. Например, писал он, «не дерево и не медь — при­чина изменения себя самих: не дерево делает ложе, и не медь — изваяние». Следовательно, вещественные начала недостаточны, чтобы вывести из них природу существу­ющего. Во-вторых, даже если предположить, что в каче­стве начал признаются два элемента, например, огонь и земля, из которых огонь — двигательное начало, а земля — движимое, то без ответа остается вопрос: почему начала одни и те же у прекрасного и безобразного, у совершен­ной вещи и несовершенной? В-третьих, как произошли сами вещественные элементы, рассматриваемые в каче­стве первопричин? В-четвертых, материя, т.е. веществен­ные начала, считал Аристотель, есть не у всего, а только у тех вещей, которые возникают друг из друга и переходят друг в друга. Он пришел к выводу, что для возникновения вещей одной материи недостаточно. Порождение, возник­новение вещи возможно, если налицо четыре причины: материальная (то, из чего вещь делается: вещество, суб­страт), движущая (то, что движет деланием вещи), фор­мальная (наличие формы, определяющей будущий вид вещи, некий как бы проект делания), целевая (цель, ради

102


чего вещь делается). Наличие четырех причин порожде­ния вещей свидетельствует, что материя не может самораз­виваться, т. е. производить все многообразие предметно­го мира. Движение не есть атрибут материи: для того, чтобы из материи (субстрата, вещества) произошла та или иная вещь, нужны внешние по отношению к ней движу­щая и целевая причины. То есть Аристотель не признает наличие источника развития в самой материи. Но послед­няя, считал он, «не равнодушна» к другим причинам. Так, хотя форма приходит извне, материя (вещество) заключает в себе принцип формы; например, мрамор, в отличие от песчаника, содержит в себе возможность обрести форму статуи. Как впоследствии скажет Дж. Бруно, «форма — это возможность делать, материя — возможность быть сделан­ным». Но все же взаимосвязь материи и формы относи­тельна, ибо мраморная глыба равнодушна к тому, дадут ли ей форму той или иной статуи или сделают из нее колон­ну. Материальная причина не рассматривалась Аристоте­лем в качестве абсолютной и необходимой еще и в силу того, что, по его мнению, материя есть не у всего, а у тех вещей, которые возникают друг из друга и переходят друг в друга.

Указанные четыре причины порождения материальных вещей оставляют без ответа вопрос: а что является причи­ной указанных причин? То есть существует ли конечная причина всех изменений? Аристотель утверждал, что су­ществует актуальное первоначало, или неподвижный дви­гатель, который, будучи конечной причиной всех причин, движет всем, оставаясь неподвижным. Эта первопричина не сопряжена ни с какой материальностью, она есть сам себя мыслящий ум (нус), запредельный космосу, существу­ющий не во времени, а в вечности, и являющийся объек­том эроса, к которому устремляется все как к высшей цели.

Объяснив таким образом соотношение единого и мно­гого, Аристотель формулировал теоретическую проблему: если первичное единое начало есть Ум (мысль), то легко объяснить его генерирующие функции в отношении таких причин как целевая, формальная, движущая. Но как объяснить, что ум (мысль) есть первопричина, порожда-

103


ющая материю, т. е. вещество, в понимании Аристотеля? А если ум не есть такая причина, то как возникает мате­рия-вещество? Она существует вечно или сотворена Бо­гом? Если ее сотворил Бог, то из чего? Вопросы такого рода бесконечны, а потому сторонники сотворения мате­рии признавали возможность возникновения материи из ничего, а их оппоненты утверждали, что «из ничего не возникает ничего». Этот тезис оформился в дальнейшем в материализм, признающий вечность и первичность ма­терии в мироздании. Надо помнить, что под материей понималось прежде всего вещество. Античный поэт и философ Лукреций Кар, (I в. до н. э.) в поэме «О природе вещей» четко сформулировал позицию материализма:

Из ничего не творится ничто по божественной воле

И оттого только страх всех смертных объемлет, что много

видят явлений они на земле и на небе нередко,

Коих причины никак усмотреть и понять не умеют,

И полагают, что все это божьим веленьем творится.

Если же будем мы знать, что ничто не способно возникнуть

Из ничего, то тогда мы гораздо яснее увидим, откуда

Являются вещи

И каким образом все происходит без помощи свыше.

С возникновением христианства признание вечности материи отрицается, ибо существование вечного Бога и рядом с ним вечной материи разрушает христианский те­ологический монизм. Средневековые философы отрица­ли саму возможность вечного существования материи, ибо вечность — это атрибут (неотъемлемый признак) Бога. Только он пребывает неизменно и вечно. Бл. Августин (IV в. н. э.), один из блестящих теоретиков богословия, писал: «До творения Твоего ничего не было, кроме Тебя, и все существующее зависит от Твоего бытия».

Объяснение причины многообразия материальных форм: пантеизм.

Материализм XVII в. легализует принцип «из ничего не возникает ничего», приписывая материи вечность суще­ствования. По сути, это был отход от христианского уче­ния о Боге. Одновременно с отказом от христианской идеи творения материи философы трансформируют ари-

104


стотелевскую четырехчленную причину: материальная причина (материя) становится абсолютно доминирующей, и ее соотносят только с движущей. Значение формальной причины умаляется, а целевой и вовсе отказывается в пра­ве на существование. Сама материальная причина теряет качественное многообразие, присущее веществу, и сводит­ся к «абстрактной чувственности геометра» (Маркс). Яр­ким примером такого сведения может служить определе­ние материи, данное немецким философом-идеалистом Г.Лейбницем (XVII в.): «Материя есть бытие, сопряжен-ное с пространством. Пространство— математическое тело т. е. такое, которое не содержит в себе ничего, кро­ме .трех измерений, и есть всеобщее место всех вещей». Но такое понимание материи затрудняет объяснение проис­хождения разнообразия мира вещей, ибо не ясно, как гео­метрическое пространство может развернуться в каче­ственное многообразие мира. В связи с тем, что принцип «из ничего не возникает ничего» есть отказ от признания того, что мир и время есть продукт творения Бога, пони­маемого в иудаизме и христианстве как личность, абсо­лютно возвышающаяся над природой и человеком, вновь встала проблема единого и многого, материи и бесконеч­ного разнообразия ее форм.

В противоположность религиозно-христианским воз­зрениям о божественном сотворении мира «из ничего» возникает концепция вечного вневременного порождения при­роды во всем ее многообразии бесконечным, невидимым и без­личным Богом, который полностью сливается с природой, становясь ее псевдонимом. Такое учение получило название пантеизма, радикальные концепции которого утверждали тождество материи, разума и бога (не личностного, а без­личностного). Расцвет пантеизма в Западной Европе от­носится к XVI — началу XVII в. Так, пантеистически на­строенный Дж. Бруно4 утверждал» что природа есть «не что иное, как Бог в вещах». Б. Спиноза разработал материа­листическую философскую систему, в основе которой ле­жало учение пантеизма о тождестве понятий «Бог» и «при­рода».

Никто из философов никогда не отрицал существова­ние материи, но различие между философскими система-

-    105


ми начиналось с ответа на вопрос: сотворена материя или она вечно пребывает? Если сотворена, то проблема развер­тывания во времени бесконечного качественного ее мно­гообразия решается просто: все сотворено Богом. Если не сотворена, а вечно существует, то тогда следует пояснить, как и почему она разворачивается во многообразии своих форм. Пантеизм и был одной из попыток объяснить са­моразвитие природы с помощью растворения в ней Бога, активность которого и рассматривалась в качестве причи ны развития материи. Отождествление природы с безлич­ным абсолютом являлось своеобразной оппозицией по отношению к христианскому религиозному мировоззре­нию и было одной из форм материализма, хотя влияние пантеизма Спинозы испытал и идеалист Гегель, который, по словам Энгельса, пытался примирить дух и материю на манер пантеизма.

5. Материальное единство мира и его
многообразие


Понятие материи. В отличие от натурфилософии и пантеизма диалектический материализм исключает из по­нятия материи всякое духовно-божественное содержание. Кроме того, материя не сводится к какому бы то ни было единому вещественному субстрату, будь то огонь, вода, воздух, земля, атомы и т. д. Классическим в диалектичес­ком материализме считается определение материи, данное В. И. Лениным: материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана челове­ку в ощущениях его, которая копируется, фотографирует­ся, отображается нашими ощущениями, существуя незави­симо от них.

В чем основное содержание этого определения? Во-первых, материя рассматривается как мыслительное со­кращение, которым мы охватываем мир вещей и явлений в их единстве, сообразно их общему свойству быть объек­тивной реальностью, т. е. существовать вне и независимо от сознания отдельного человека и всего человечества. Та­кое единство называется материальным. Материя проти-

106


вопоставляется сознанию, а для того, чтобы отличить объективность материи от объективности Бога, Абсолю­та, Бытия и т. д., материализм отказывает последним в праве быть реальностью.

Во-вторых, если единственным свойством материи, которое имеет значение для философского материализма, является свойство «быть объективной реальностью», то никакие природные тела, вещества, элементы не могут рассматриваться в качестве первоначал. В этом смысле все, начиная от гена и атома и кончая Галактикой, равно­ценно. Материя существует только в многообразии конк­ретных объектов. Материи как таковой не существует, ма­терия как таковая не есть нечто чувственно воспринимаемое. В этой связи Энгельс писал: «Материя как таковая, это — чистое создание мысли и абстракции. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как телесно существующие, под понятием материи. Материя как таковая, в отличие от определенных, существующих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим». Люди постоянно открывают новые свой­ства природных вещей и явлений, что свидетельствует о неисчерпаемости материи, т. е. о бесконечном многообразии конкретных объектов, в которых она существует. Это бес­конечное многообразие упорядочено. Можно говорить о материи на уровне неживой и живой природы. С точки зре­ния современной науки, в структуру материи на уровне неживой природы входят элементарные частицы, все виды физических полей (магнитное, электромагнитное, грави­тационное и т. д.), физический вакуум (особое состояние материи, где происходят сложные процессы появления и исчезновения элементарных частиц), атомы, звезды, мо­лекулы, макротела, планеты, планетные системы, галак­тики (совокупность взаимосвязанных планетных систем и звезд), системы галактик, Метагалактика (система взаимо­действующих скоплений галактик).

Живая природа имеет два уровня: биологический и со­циальный. На биологическом уровне в структуру материи входят нуклеиновые кислоты (ДНК и РНК), белки (до-клеточный уровень жизни), клетки и одноклеточные орга­низмы, многоклеточные организмы (растения и живот-

107


ные), популяции (совокупность особей одного вида, дли­тельное время занимающие определенное пространство и воспроизводящие себя в потомстве), биоценозы (совокуп­ность популяций, населяющих данный участок суши, воды и находящихся в определенной связи между собой и окружающей средой) , биосфера (глобальная система жизни, образованная в результате взаимодействия биоце­нозов). В рамках биосферы возникает человек и челове­ческое общество. На социальном уровне в структуру мате­рии входят семья, классы, расы, нации и т. д.

В-третьих, материя «копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями». Этим признается принципиальная познаваемость материального мира, что означает согласование, совпадение содержания законов объективного мира и законов мышления. Объясняется это согласование следующим образом: мышление — продукт человеческого мозга; человек и его мозг — продукт при­роды, следовательно, в конечном счете, мышление — про­дукт природы, а потому его законы совпадают с законами объективного мира.

Понятие «материя» выполняет ту же функцию, что и парменидовское понятие «бытие», теологическое — Абсо­лют, бог пантеистов и т. д. Оно выступает гарантом суще­ствования мира в его единстве, хотя речь идет о матери­альном единстве. Материи приписываются те же характеристики, что и трансцендентному (находящемуся вне пределов чувственного  восприятия) абсолюту: веч­ность, неуничтожимость, несотворимость. Но есть и раз­личие. Диалектический материализм в вопросе о суще­ствовании первое и последнее слово дает только и исключительно конкретным вещам и явлениям. Все, свя­занное с нематериальными явлениями, такими как мышле­ние, сознание, объявляется вторичным по происхождению и выводится из материи. Это и есть позиция науки. Наука и материализм имеют одно и то же понимание бытия: оно отождествляется с существованием чувственных вещей, которые сами одновременно являются гарантом и обоснова­нием собственной устойчивости и бесконечной воспроизво­димости.

108


Понятие «материя» — предельно широкое: его нельзя определить через какое-то иное, родовое понятие. Напри­мер, говоря о пшенице, мы можем определить это поня­тие через более широкое и общее, родовое — «злаковая культура», которое, в свою очередь, подводится под еще более общее понятие — «растение» и т. д. Понятие «мате­рия» в силу его предельной общности можно определить только через противопоставление другому предельно обще­му понятию, обозначающему нечто нематериальное. Таким понятием является сознание, дух.

Субстанция и ее самоорганизация. Материя как суб­станция. Как мы отмечали выше, одной из центральных проблем философии является обоснование возможности существования единого в его многообразии. Как решает­ся эта проблема в диалектическом материализме?

Понятие «материя» позволяет представить мир как еди­ный в его материальности. Это значит, что все должно иметь объяснение, базирующееся на признании этого единства. Другими словами, если мы признаем, что мир един в его материальности, то необходимо объяснить при­чины всех явлений, в том числе и нематериальных (сознание, мышление), исходя из первичности материи. Но в самом определии материи сознание противопоставляется ей. Чтобы остаться на почве материалистического монизма, надо различие сознания и материи свести к единству.

Как же диалектический материализм решает это про­тиворечие? Противоположность материи и сознания при­знается абсолютной только в пределах гносеологии (науки о познании), когда ставятся и решаются вопросы о том, что является содержанием человеческого мышления: структу­рирует ли оно мир, согласно своим законам, или законы мира отражаются в законах мышления? И здесь материа­лизм четко заявляет о вторичности мышления и первич­ности материального мира, который отражается чувства­ми и мышлением. В пределах гносеологии невозможно снять противоречие материи и сознания, оставаясь на По­чве материалистического монизма. Это осознавал Ленин, неоднократно указывавший на недостаточность гносеоло­гического определения материи, на необходимость «углу-

109


бить познание материи до познания (до понятия) субстан­ции, чтобы найти причины явлений».

Почему, углубив познание материи до понятия субстан­ции, можно найти причины всех вещей, а следовательно, объяснить происхождение всех, даже нематериальных, явлений, оставаясь при этом в рамках понятия «матери­альное единство»? Субстанция (от лат. substantia — сущ­ность; то, что лежит в основе) — философская категория для обозначения внутреннего единства многообразия конк­ретных вещей, событий и процессов, посредством которых и через которые она и существует. Субстанция есть обо­значение внутреннего единства реальности безотноситель­но к ее многообразным внешним проявлениям. Субстан­ция — это нечто, что само себя определяет и способно к самоорганизации и самодвижению. Поэтому довести поня­тие материи до понятия субстанции — значит доказать, что материя самоорганизуется и самодвижется, не нужда­ясь во внешних источниках движения, в качестве которых признавались Бог, Абсолют и т. д.

В понимании субстанции как принципа, позволяющего объяснить единство мира и его многообразие, философы разделились на монистов, дуалистов, плюралистов.

Учения, объясняющие единство мира из одной субстанции,
называются монистическими (греч.
monas
— один). Если в качестве субстанции берется материальное начало, то это материалистический монизм; если первичной объявляется духовная субстанция (сознание, дух, мысль), то это монизм идеалистический.
В традиции субстанциализма философы исследовали, какая из субстанций (духовная или матери­альная) является первичной, основополагающей, позволя­ющей объяснить единство мира в его многообразии.

Монизму противостоит дуализм (лат. dualis двой­ственный), согласно которому в основе мироздания лежат
две субстанции — материальная и духовная.


Материалистический монизм базируется на признании того, что материя как субстанция есть субъект всех своих изменений, т. е. активная причина всех своих формообразо­ваний. Материя как субстанция не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Следователь­но, понимание материи как субстанции позволяет объяс-

110


нить многообразие, оставаясь на позициях монизма, дает возможность вывести сознание из материи, сознанием не обладающей.

Но довести понятие материи до понятия субстанции — • значит ответить на вопрос, как и за счет чего она порожда­ет сама в себе многообразие своих атрибутов (неотъемле­мых свойств), качественное многообразие вещей и явле­ний? Этот вопрос — центральный в материалистическом монизме: требуется объяснить единство через многообра­зие и наоборот, не прибегая к помощи внешних потусто­ронних сил, как-то Бог, Абсолютный Дух, Мировая Душа и т. д.

Движение — атрибут материи. В самом общем виде диалектический материализм объясняет феномен самопо­рождения материей бесконечного многообразия своих конкретных форм в их материальном единстве, признав, что неотъемлемым свойством материи, ее атрибутом яв­ляется движение. Под движением понимается изменение вообще, т. е. любое изменение, как качественное, так и ко­личественное. Только признав, что движение — неотъемле­мое свойство материи, можно объяснить многообразие мира в его материальном единстве. Тот факт, что материально­му миру присущи изменения, фиксируется уже на уровне обыденного сознания. Не надо быть философом, чтобы видеть, как материальные вещи рождаются, проходят ка­кие-то стадии своего развития, а затем погибают. За вре­мя одной человеческой жизни каждый из нас наблюдает эти циклы в природе, обществе, в жизни своих близких и знакомых.

Но если обычный человек просто фиксирует существо­вание изменений, то философ дает понятийное определе­ние, классифицирует и объясняет их причины. Прежде чем перейти к объяснению сущности движения материи, рассмотрим основные типы и формы движения.

Основные типы движений. Изменения бывают скрытые и явные. Первые не фиксируются простым наблюдением, так как не изменяют внешних качественных характерис­тик предметов, вещей и явлений. Так, наука доказала, что все тела состоят из атомов, внутри которых происходят бесконечные процессы взаимодействия элементарных ча-

111


стиц: электронов, позитронов и т.д. Это — внутренние процессы. Все тела и внешне влияют друг на друга. Напри­мер, лучи солнца оказывают давление на поверхность любого тела, магнитное поле Земли вызывает «возмуще­ние» в атомно-молекулярных структурах всех вещей и т. д. Однако при всех подобных изменениях набор качествен­ных характеристик вещей и тел живой и неживой приро­ды остается довольно длительное время устойчивым и неизменно воспроизводимым. Указанные изменения не фиксируются сразу же во внешнем облике, пространствен­ной форме, цвете и т. д. природных тел.

Итак, указанный (условно, первый) тип движения сохра­няет качество предмета неизменным для внешнего наблю­дения. Поэтому на уровне обыденного сознания люди не воспринимают тот факт, что любая вещь включена в каж­дый момент времени в процесс изменения.

Второй тип движения сопровождается качественными изменениями предметов, фиксируемыми на уровне наблюде­ний. Сюда относятся явления гибели — смерти предметов неживой и живой природы, переход предметов из одного состояния в другое (например, вода при замерзании пре­вращается в лед, а металл при нагревании становится жид­ким), возникновение новых объектов (например, ученые фиксируют возникновение новых звезд; из материалов природы люди научились производить объекты, существу­ющие в естественной природе).

Кроме типов движения материи, выделяют формы дви­жения материи.

Формы движения материи. Идея о формах движения материи, их взаимосвязи и соответствии формам материи была сформулирована Ф. Энгельсом. Он выделил пять форм движения материи: механическую, физическую, хими--ческую, биологическую и социальную. Основные качествен­ные характеристики неживой природы определяются вза­имодействием физической и химической форм движения материи; в живой природе преобладающей является биологическая форма движения, находящаяся во взаимо­действии с химической формой движения. Социальная форма движения присуща обществу.

112


Несмотря на то, что наука XX в. открыла новые уров­ни организации материи и соответствующие им формы движения, классификация, предложенная Энгельсом, не потеряла своей значимости и является базовой для науки. Бесспорно, его представления о внутреннем расчленении форм движения, о материальных носителях этих форм, не могут быть приняты некритически с позиции современ­ного развития науки. Так, во времена Энгельса не были известны процессы, происходящие в микромире, не суще­ствовало квантовой физики, не был изучен вакуум, как особое состояние, порождающее элементарные частицы, плохая осведомленность была о процессах галактических взаимодействий и т. д. Неприемлемо и толкование Энгель­сом механического движения как генетической основы физического, а следовательно, и всех иных форм движе­ния. Научные открытия XX в. дают основания рассматри­вать механическое движение как результат взаимодей­ствия нескольких структурных уровней организации материи, а не связывать его с какой-то одной ее формой. Невозможно, с позиции современной науки, рассматри­вать механическое движение в качестве самого простого, как считал Энгельс, поместивший его в низшем ряду сво­ей классификационной схемы. Механическое движение тел не менее сложно, чем другие формы движения. Оно обусловлено глубинными процессами взаимопревращения элементарных частиц, сложными взаимоотношениями между ядерными, гравитационными, электромагнитными и др. взаимодействиями.

Изменилось и понимание носителя биологической формы движения. Если Энгельс считал, что ее носителем является белок (и это было верно для того уровня разви­тия науки), то в настоящее время кроме белковых моле­кул в качестве носителя жизни выделены кислоты — ДНК и РНК. Кроме того, сложилось представление о целост­ности биосферы, ее соотнесенности с космическими рит­мами и процессами. В современной космологии сформу­лирован антропный принцип, согласно которому мир и космос устроены так, что появление человека есть зако­номерный итог эволюции материи. Это обусловлено, в первую очередь, существованием мировых констант, ко-

113


торые определяют характер действия всех законов Вселен­ной, начиная от гравитационных и кончая ядерными. Например, существующие константы электромагнитного взаимодействия, сильного взаимодействия «подогнаны» друг к другу так, что обеспечивают существование атомов и молекул в том виде, как они существуют в нашем мире. Если бы эти константы были другие, то атомы или не смогли бы существовать вообще, или время их жизни было бы другим. Но в таком мире уже не могла бы возникнуть земная жизнь, а следовательно, и известный нам вид че­ловека.

Взаимодействие причина самодвижения материи. Вер­немся к поставленному выше вопросу: как можно объяс­нить наличие у материи такого атрибута как движение, что является причиной самодвижения материи? Утверждая, что движение — атрибут материи, мы просто постулиру­ем (вводим без доказательства) саморазвитие, самоизме­нение единого материального мира и существование его во многообразии. Но такой постулат ничем не отличает­ся от религиозных постулатов, типа «Бог создал материю», требующих не размышления, а веры. Философия же все­гда обращена к мысли, логическому обоснованию. Мало принять и признать мысль о том, что изменение вообще есть неотъемлемое свойство материи, следует еще логичес­ки прояснить эту мысль, т. е. выяснить, почему материя находится в самодвижении, каковы причины того, что изменение вообще есть ее неотъемлемое свойство.

Как же решается вопрос о самодвижении материи в диалектическом материализме, где любые обоснования не должны выходить за границы материалистического мо­низма? Решить вопрос о причинах самодвижения мате­рии, оставаясь в его рамках, можно, если рассматривать материю как субстанцию, т. е. как активную причину соб­ственных формообразований. Именно в таком случае ма­терия не нуждается для объяснения многообразия своих форм в допущении существования деятельного субъекта (Бог, идея, разум и т. д.), сообщающего ей активность. Но в чем «магическая» сила субстанции, почему материя, по­нятия как субстанция, есть активная причина порождения многообразия своих конкретных форм?

114


Классики диалектического материализма раскрывали по­нятие субстанции через взаимодействие материальных объектов, которое является основой конкретного бытия объектов, их изменения и развития. Оно «является истин­ной конечной причиной вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия именно потому, что поза­ди его нечего больше познавать» (Энгельс).

Итак, рассматривая материю как субстанцию, следует признать, что объективная реальность представлена через непосредственное и опосредованное взаимодействие объектов, а изолированный объект есть нонсенс, т. е. не­что несуществующее.

Но логической проработки проблемы взаимодействия как конечной причины многообразия вещей единого в своей материальности мира не сделали. Рассмотрение этой проблемы началось в философии советского перио­да. Попытка объяснить с помощью понятия взаимодей­ствия многообразие объектов мира в их материальном единстве была предпринята, например, Б. Туровским. Принимая тезис, что именно конкретная соотнесенность объектов во взаимодействии наполняет содержанием (ка­чественным и количественным) их бытие, он показал про­блемы и трудности логического обоснования проблемы. Суть их такова. Материальные объекты существуют толь­ко потому, что они находятся в постоянном взаимодей­ствии, которое определяет собственное внутреннее содер­жание каждого из них, а следовательно, и их различия между собой. Но тогда понятие объекта содержит в себе противоречие. С одной стороны, взаимодействие обуслов­ливает формирование конкретной определенности объек­та, отличающей его от других объектов, а с другой сто­роны, взаимодействие есть связь уже оформившихся объектов друг с другом. То есть до взаимодействия объек­тов еще нет, но взаимодействие есть связь уже существу­ющих объектов.

Как формируется во взаимодействии определенность объекта? Как выразить в логике понятий тот факт, что в ходе взаимодействия объекты обретают форму, границы, отделяющие их друг от друга? Взаимодействие состоит из двух процессов: первый представляет собой восприятие

115


объектом тех изменений, которые осуществляются в нем действиями других объектов, тогда как второй состоит в том, что объект, в котором произошли изменения, фик­сирует их с помощью действий, направленных вовне. Та­ким образом, определение объекта складывается из дей­ствия и противодействия, которое составляет конкретное взаимодействие. Тогда определение объективной реальнос­ти возможно как единство вещности, конечности объектов (момент дискретности, прерывности) и их существования во взаимных связях (момент континуальности, непрерывно­сти).

Но если движение есть изменение вообще, происходя­щее в процессе взаимодействия объектов, то его можно понимать как соотношение моментов дискретности и связ­ности, прерывности и непрерывности. То есть движение вы­ступает как противоречивое единство прерывности и непре­рывности.

Пространство и время — формы бытия материи. Что означает момент дискретности в движении? Это форма существования движущейся материи, определяемая как многообразных объектов мира, тождественных относи­тельно единства их бытия. Как это понять? Движущаяся материя включает в себя сосуществование многообразных объектов мира внешних друг другу. Но эта внешность осо­бого рода: как реально существующие эти внешние друг другу объекты составляют единство. Единство многообраз­ных, разнородных материальных объектов и составляет про­странство, которое есть форма существования движущейся материи. Оно характеризует структурную организацию материального мира, а именно, протяженность объектов, их взаимные границы, место, которое они занимают сре­ди других объектов. Понятие пространства необходимо для обозначения дискретности (прерывности) материаль­ного мира. Если бы мир не имел дискретной структуры, если бы он не состоял из разнородного многообразия объектов, которые в свою очередь состоят из элементов, связанных между собой, то понятие пространства не име­ло бы смысла.

Что означает момент непрерывности? Это форма суще­ствования движущейся материи, в которой представлена

116


преемственная последовательность объектов и явлений в их взаимодействии и изменении, в их возникновении и уничто­жении. Такая форма существования движущейся материи есть время. С помощью понятия «время» характеризуют­ся длительность протекания процессов изменения, их ско­рость, ритм и темп. Понятие времени помогает описать, выразить континуальность (непрерывность) взаимодей­ствия объектов, когда вещи не только постоянно изменя­ются, но также возникают и гибнут, разрушаются, давая начало новым объектам.

Категории пространства и времени — предельно общие абстракции, выражающие структурную организацию ма­терии и постоянное изменение объектов материального мира. Пространство и время, будучи формами материи, организуют ее содержание: качественное и количествен­ное. Вне пространства и времени материя не существует. Но верно и обратное: сами пространство и время не могут существовать как самостоятельные субстанции, в отрыве отматерш. Изменение мира — это аккумуляция (накоп­ление) временных характеристик.

Следует отметить, что такая концепция пространства-времени была развита задолго до диалектического матери­ализма философом В. Лейбницем, который в противовес точке зрения Ньютона о субстанциальности пространства-времени (их независимом от материи существовании) счи­тал, что это особые отношения между объектами и про­цессами и вне последних не существуют.

Взаимосвязь пространства-времени и движущейся мате­рии. Философия обосновала эту взаимосвязь задолго до подтверждения ее наличия наукой, в частности физикой XX в. Так, объективный идеалист Гегель, разрабатывая диалектику, пришел к выводу, что движущаяся материя, пространство и время не просто взаимосвязаны, но с из­менением скорости протекания материальных процессов меняются и пространственно-временные параметры объектов и событий. Энгельс писал, что сущность движе­ния «заключается в непосредственном единстве простран­ства и времени. К движению принадлежат пространство и время; скорость, количество движения, это — простран­ство в отношении к определенному протекшему времени».

117


Но если Гегель и Энгельс сформулировали проблему взаи­мосвязи пространства, времени, движущейся материи в общем виде, то физик А. Эйнштейн разработал теорию, названную специальной теорией относительности, в ко­торой представил эту взаимосвязь в виде математических формул. Он показал, что когда объект движется со скоро­стью, близкой к скорости света (300 000 км/с), то изменя­ются пространственные и временные интервалы протека­ния событий: пространственные интервалы сокращаются, а временные растягиваются. По-видимому, пространствен­но-временные изменения имеют место и при движениях с малыми скоростями, но наблюдать их невозможно в силу их незначительности.

Теория относительности подтвердила выводы филосо­фии относительно наличия глубокой связи между про­странством и временем. Стало ясно, что в природе суще­ствует единое пространство-время, которое разделено только в человеческом мышлении. Наличие единого про-странственно-временного-континуума подтверждается тем фактом, что изменение пространства и времени протека­ет согласованно: насколько увеличивается пространствен­ный интервал, настолько же сокращается временной, и наоборот. А это значит, что пространственно-временной интервал в итоге остается всегда постоянной формой ма­териального объекта. Это очень важное свойство мира, ибо в противном случае «расползались» бы пространствен­ные и временные определенности и границы объектов.

Выводы теории относительности выглядят парадок­сально для здравого смысла, ибо если теоретически пред­положить, что человек летит в ракете со скоростью, близ­кой к скорости света, то время протекания всех физиологических процессов в его организме будет растя­гиваться, увеличиваться, а следовательно, процесс старе­ния организма замедлится.

Итак, специальная теория относительности подтверди­ла философские выводы о глубокой взаимосвязи материи, движения, пространства, времени, о зависимости состоя­ний пространства-времени от состояния движущейся ма­терии. Это дает основание выделять качественную специ-

118


фику форм пространства и времени в неживой природе, живой природе, социально организованной.

Пространство-время в неживой материи. Простран­ство-время нашего мира четырехмерно: три измерения имеет пространство и одно — время. Когда мы говорим «нашего», то имеем в виду объективную реальность, ко­торая, как определял В. И. Ленин, «копируется, фотогра­фируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от нас, С помощью наших органов чувств мы можем воспринимать пространство только как трехмер­ное, имеющее ширину, глубину, высоту. Эти три измере­ния лежат в основании любой объемной конфигурации, доступной нашему чувственному восприятию. Но тогда возникает проблема: то ли мир трехмерен не сам по себе, а потому что в нас существуют априорные формы воспри­ятия мира как только трехмерного, то ли, наоборот, мы воспринимаем мир трехмерным, потому что он таков сам по себе? Эти две крайне противоположные по смыслу точ­ки зрения можно сформулировать так: пространство и время — перцептивно-когнитивные явления (перцеп­ция — восприятие; когито — мышление); пространство-время — физически реальный феномен. Например, еще Августин Блаженный считал, что времени как физической реальности нет: оно есть имя для обозначения изменения вообще. В настоящее время его концепция принята неко­торыми учеными, которые утверждают, что позиция Ав­густина верна в том смысле, что физически существует лишь настоящее, ибо прошлого уже нет, а будущего еще нет.

Логически обосновать истинность сформулированных выше противоположных утверждений невозможно, ибо и в том и в другом случае мы постулируем позицию, соглас­но которой затем строим систему ответов. Если признать, что трехмерность мира задается априорными формами чувств (так считал И. Кант, например), то получим идеа­листическую философию; напротив, предположение об объективности трех измерений есть позиция материали­стической философии, правоту которой относительно объективного существования трех пространственных из­мерений материи подтвердила физика в начале XX в.

119


Было открыто, что устойчивые системы, состоящие из двух тел (например, устойчивая связанная система Солн­це-Земля), могут образовываться и существовать только в мире с трехмерным пространством. Более того, только в трехмерном пространстве могут образовываться устойчи­вые электронные оболочки вокруг атомного ядра, т. е. могут существовать атомы, а следовательно, микро-, мак­ро- и мегамир. Существует предположение, что трехмер­ность пространственной составляющей является наимень­шей возможной размерностью, в которой не происходит гравитационный коллапс для модели квантовой электро­динамики. Таким образом, можно сделать вывод: много­образие видов материи в нашей Метагалактике обуслов­лено наличием у материи такой специфической формы ее бытия, как трехмерное пространство.

В XX в. появились модели развития Вселенной, допус­кающие представления о многомерном, в частности деся­тимерном пространстве-времени. Существует гипотеза, что в ходе зарождения нашей Метагалактики из десяти измерений «хватило» на «строительство» ее структуры все­го четырех, а остальные шесть остались в глубинах мик­рокосмоса. Но тогда возникает вопрос об объективном существовании этого десятимерного пространства-време­ни. Человек обладает способностью воспринимать толь­ко четыре измерения, и для него многомерный простран­ственно-временной мир принципиально закрыт. Это — иной мир, куда нет возможности проникнуть, даже с по­мощью приборов, ибо все они построены человеком для усиления воспринимающей способности человеческих органов чувств. Иных приборов он создать не может. Если даже предположить, что такие приборы будут предостав­лены ученым нашей планеты представителями иных ми-ров> то ограничительная способность восприятия, свой­ственная землянам, не позволит им увидеть мир, пространственно-временные параметры которого будут превышать число четыре. Выше мы отмечали, что в диа­лектическом материализме статуе объективной реальнос­ти приписывается тем вещам и явлениям мира, которые не только существуют вне и независимо от человека и че­ловечества, но и могут быть восприняты человеческими

120


органами чувств. Поэтому в диалектическом материализ­ме вопрос объективном существовании иных миров явля­ется спорным, что подтверждал и Энгельс, когда говорил, что «бытие есть вообще открытый вопрос с той границы, где прекращается наше поле зрения». Наше же поле зре­ния ограничено четырехмерным пространством-временем и за его пределами прекращается.

Но существуют косвенные пути обоснования объектив­ного существования многомерных миров. Если из гипо­тезы о существовании многомерного мира, т. е. иного по сравнению с нашим, получат выводы, которые можно проверить в условиях земного четырехмерного простран­ства-времени, то это будет являться косвенным подтвер­ждением правоты гипотезы. Так, например, идеи много­мерного пространства активно разрабатываются в математике, а геометрические образы многомерных миров успешно применяются при решении различных научных задач. Можно косвенными способами обосновать суще­ствование иных миров, но каковы они в действительнос­ти нам не дано увидеть никогда. Не исключено, что раз­витие материи пошло не только по пути создания нашей Метагалактики, что существуют иные миры с иными про-странстренно-временными размерностями. Но, как мы показали выше, в этих иных мирах формы материи, ма­териальные структуры совсем не похожи на те, которые образовались в нашей Метагалактике. Каковы они? Об этом можно только строить догадки, придумывать описы­вающие их модели, не имея возможности когда-нибудь их проверить в эксперименте. Так, человечество на протяже­нии всей своей истории верит в существование загробно­го иномира, который описан многими мистиками. Но при жизни человек не может войти в этот мир, а затем вернуть­ся и рассказать о нем. Правда, имеются свидетельства лю­дей, испытавших состояние клинической смерти. Но это не есть свидетельства о мире мертвых, о загробном мире, ибо клиническая смерть — пороговое состояние между жизнью и смертью.

Биологическое пространство-время. В живой природе существует особое пространство-время, биологическое, которое проявляет себя по-разному на разных уровнях

121


организации живого. Общая особенность биологическо­го пространства, свойственная всем уровням организации живого, состоит прежде всего в том, что в отличие от про­странственного континуума неживой природы, живым организмам свойственна асимметрия «левого» и «правого» в группировке атомов. Тот факт, что в живой природе од­новременно сосуществуют симметрия и асимметрия, обес­печивает, как считают ученые, возможность организмов активно приспосабливаться к окружающей среде, разно­образить свои функции с целью выживания.

Особую специфику имеет и временная структура жи­вых организмов. За время своей эволюции они отработа­ли способность жить, сообразуясь с ритмами и временны­ми изменениями внешнего мира, «смонтировали» внутри себя своеобразные «часы», которые идут в одном ритме со сменой времен года, дня и ночи и т. д. Т. е. время проте­кания химических, биологических реакций внутри орга­низма соразмеряется с временными факторами внешней среды. Более того, в живых организмах сформировались механизмы опережающего отражения будущих внешних изменений, как бы их «предчувствие». Например, все ра­стения и насекомые, предчувствуя дождь, начинают зара­нее к нему готовиться: закрывают лепестками пестики и тычинки, замуровывают вход в свои «жилища» и т. д. Опе­режающее отражение — один из важных приспособитель-ных механизмов, способствующих выживанию видов ра­стений и животных. Но что такое опережающее отражение? Это отражение будущего, т. е. того, чего еще нет. Тогда можно сделать интересный вывод: живая при­рода «научилась», в целях выживания, жить одновремен­но в прошлом (которое как бы сворачивается в простран­ственно-временной структуре организма), настоящем и будущем.

Совершенно очевидно, что астрономическая шкала времени не может полностью описать события, происхо­дящие в живом организме, который Использует при ре­шении широкого круга задач, связанных с физиологическими и поведенческими актами, собственное (физиологическое) время. Собственное физиологическое время организмов имеет свою меру: оно может убыстряться, замедляться,

122


или даже останавливаться, прекращать свои ход, когда в состоянии процесса отсутствуют изменения. Масштабы собственных времен организмов разные на разных уров­нях иерархии физиологических систем. Если ученые на­учатся управлять собственным временем организмов, то это откроет возможность решить задачи, связанные с кор­рекцией их функционального состояния.

Социальное пространство-время. Пространственно-вре­менные структуры социальной формы движения материи также имеют свою специфику. Не случайно их определя­ют особыми терминами: социальное пространство и соци­альное время.

Пространственные социальные структуры, характери­зующие общественную жизнь, не могут быть описаны только как физические или биологические. Конечно, об­щество, также как и природа, в своем бытии не может выйти за пределы трехмерного измерения, будучи вписан­ным в физическое пространство космоса и биологическое пространство биосферы. Но указание на три простран­ственных измерения не объясняет многих специфических особенностей социального пространства, в силу того, что оно не существует вне и независимо от человеческой дея­тельности. Социальное пространство нельзя рассматривать в отрыве от смыслов человеческого бытия. То есть его объек­тивность есть объективность, созданная человеком. Бес­спорно, что создавая социальное пространство, т. е. творя значимые для себя пространственные сферы жизнедеятель­ности, человек не может выйти за пределы объективного трехмерного пространственного мира и его законов. В ходе жизнедеятельности люди выделяют из физического пространства места своего обитания — плодородные по­чвы и близость воды, где и строят жилища и поселения. Человек создает пространственные социальные структу­ры, такие как орошаемые земли, пастбища, искусственные водоемы, поселки и города с их архитектурой и т. д. Эти освоенные человеком пространственные сферы наделяют­ся особым смыслом. Человек все наделяет смыслами, но если неосвоенные им пространства природы он воспри­нимает как нечто враждебное и опасное для жизни, то

123


«очеловеченные» пространства природы он воспринима­ет как нечто родное, близкое.

Можно сказать так: для человека социальное простран­ство становится своеобразной призмой, через которую он воспринимает весь окружающий мир. Отношение к социаль­ному пространству становится частью мировоззренческих
ориентиров человека.
Так, в средневековом мировоззрении пространство рассматривалось как система разнокачествен-ных мест. Это означало, что событие, происходящее в дан­ном месте, не обязательно произойдет в другом. Каждая пространственная точка уникальна, и есть места, где мо-жет свершиться чудо. В земном мире выделялись святые места, куда устремлялись паломники. Существовали свя­тые места в храмах, где предполагалась возможность ис­целения от болезней, искупления грехов и т. д.

В мировоззрении Нового времени появляется пред­ставление о пространстве как однородном и однокаче-ственном. В нем все точки и направления равнозначны для совершения событий, а потому всё изменения, про­исходящие с объектами, будут одними и теми же для лю­бой точки пространства. Нет святых мест, где совершаются чудеса, вопреки законам земного пространства. Такое по­нимание пространства способствовало возникновению научного мировоззрения и служило обоснованием доверия к эксперименту.

Итак, социальное пространство не сводится только к отношениям материальных тел, а включает в эти отноше­ния человеческие смыслы, которые фиксируются в том или ином конкретно-историческом мировоззрении. Социальное пространство образует мир вещей «второй природы», т. е. природы, созданной человеком. Пространственная орга­низация вещей этого мира обладает социально значимы­ми характеристиками.

Специфика социального пространства взаимосвязана со спецификой социального времени, которое характеризу­ет изменчивость общественных процессов и явлений, а так­
же ритм и меру этой изменчивости.


Время протекания общественных процессов, истори­чески возникающих преобразований в жизни людей, оп­ределяется не столько субстанциальными особенностями

124


природных процессов, которые часто невозможно уско­рить или замедлить в силу «сопротивления» природного материала (например, нельзя «заставить» природу уско­рить процесс образования запасов нефти), сколько зави­сит от деятельности людей, обладающих сознанием. По­этому одни и те же процессы могут иметь неодинаковую продолжительность своего свершения. Например, в Со­ветском Союзе процесс индустриализации занял несколь­ко десятилетий, так как был использован индустриальный опыт западных стран, занявший во времени более столе­тия. Люди в разных культурах имеют различные ценност­но-культурные установки, ментальные характеристики, а потому время протекания внешне одинаковых событий в различных культурах может не совпадать.

Специфической особенностью социальной формы движе­ния материи является наличие субъекта изменения, наделен­ного сознанием, волей, мышлением. Это обусловливает и спе­цифику протекания социального времени: здесь нет «чистой» природной объективности; его мерность, ритмичность, про­должительность, темпоральность являются производными от ментально-духовных характеристик субъектов социаль­ного движения материи, т. е. людей той или иной конкрет­но-исторической эпохи. Например, первые цивилизации древнего мира развивались очень медленно, и время про­текания социальных процессов было замедленно. Это объясняется тем, что в обществе доминировала ценност­ная установка.на сохранение и поддержание традицион­ных социальных отношений, воспроизводство накоплен­ного предками опыта. В своих ценностно-ментальных установках люди были ориентированы на отношение к традиции как к чему-то священному, что и замедляло вре­мя социальных изменений.

Отказ следовать традициям, признание «нового» и «но­визны» в качестве главной ценности привело к резкому ускорению развития социальных процессов. Социальное время обрело новые характеристики: ускоренные ритмы и темпы, что ярко проявилось в обществе эпохи форми­рования капиталистических отношений. Погоня за прибылью требовала постоянной интенсификации человеческого труда, уплотнения событий и процессов,

125


протекающих в единицу времени. Не случайно именно в эту эпоху была изобретена секундная стрелка как свиде­тельство ускорения темпов жизни. Начался бег времени, превышающий уровень биологических ритмов человечес­кого организма и происходящих в нем физиологических процессов, что негативно сказывается на здоровье людей. Еще в большей мере ускорение социального времени свойственно нашей эпохе, для которой уже недостаточно секундного измерения времени.

Скорость протекания социального времени определяется его насыщенностью социально значимыми историческими событиями, а потому оно течет неравномерно: то убыст­ряясь, то замедляясь. Ускорение социального времени обусловливается революциями как социальными, так и научно-техническими. В эти периоды происходит уплот­нение социального времени: за один и тот же интервал времени происходит исторических событий во много раз больше, чем в периоды спокойного развития общества. Предоставляем читателю самому порассуждать о том, как изменилась скорость протекания социального времени после таких, например, социальных событий, как Вели­кая Октябрьская социалистическая революция, или науч­ных открытий, например, электричества, изобретения атомной бомбы и т. д.

Социальное время характеризуется не только неравно­мерностью протекания, но и многоуровневой структурой. В нем можно выделить время, определяющее историю про­исхождения рода человеческого, время образования на­ций, государств, время развития и смены культур и циви­лизаций, а также время индивидуального бытия человека. В свою очередь, индивидуальное бытие человека подраз­деляется на время детства, отрочества, юности, зрелости, старости. И в каждом из этих времен своя скорость про­текания процессов и свои смыслы. Например, в старости человек перестает спешить, как бы усмиряет бег времени, переосмысливает смысл своего бытия.

Движение и развитие. Движение, т. е. изменение как таковое, признавали все философы. Но его можно пони­мать по-разному. Например, античные мыслители, пред­ставители механистического материализма XVII —

126


XVIII вв. и др. отождествляли изменение с простым уве­личением, уменьшением, повторением одного и того же. Даже диалектик Гераклит утверждал, что «мир единый не создан никем из людей и никем из богов, но был, есть и будет вечно воспламеняющийся и угасающий огонь». А это означало признание того, что в мире происходит веч­ная циклическая повторяемость всех изменений. В антич­ности уже сформировалось философское убеждение в том, что в мире существует взаимодействие и взаимный пере­ход противоположностей: единого и многого, холодного и теплого, сухого и влажного, света и тьмы, что мир на-ходится в постоянном движении, но отождествление из­менений с бесконечно повторяющимися циклами не по­зволяло поставить проблему возникновения принципиально нового. Для этого следовало отказаться от циклического понимания времени, в рамках которого не могла родить­ся идея необратимости течения событий, лежащая в осно­ве признания идеи развития.

Развитие — наиболее сложная форма изменений. Идея развития исходит из предположения возможности таких качественных изменений, в ходе которых появляется нечто принципиально новое по сравнению с прошлыми формами дви­жущейся материи.

Если течение времени происходит циклично, то ниче­го нового появиться не может, хотя и происходят посто­янные изменения. Обратимость времени делает обрати­мыми, повторяющимися и все события. Выйти к идее развития можно было, только разорвав временной цикл. Условием возможности появления идеи развития было представление о времени как линейно длящемся, необра­тимом, имеющем третье измерение — будущее. Такое представление появилось в эпоху христианства, с точки зрения которого жизнь человека есть постоянная работа по освобождению от грехопадетйя и стремление к обре­тению образа и подобия Бога. Жизнь человека, воспри­нявшего задание стать образом и подобием Божиим, об­ретает линейную перспективу, она теперь устремлена в будущее, вернее, к вечной жизни после смерти в земном своем существовании.

127


Идея развития легла в основу естествознания, а внима­ние к ней возросло после буржуазных революций в Евро­пе, когда понятие развития распространилось на все сфе­ры бытия мира, общества и человека. Французские просветители Вольтер и Руссо выдвинули идею историчес­кого развития, а Кондорсе сформулировал понятие исто-рического прогресса для общественного развития.

Но полное свое завершение идея развития получила в философии немецкого идеализма: Кант применил поня­тие развития к Солнечной системе и другим звездным мирам и сформулировал проблему исторического разви­тия человеческой нравственности. Целостную концепцию развития разработал в своей системе объективного идеа­лизма Г Гегель. Создав диалектику, он сделал ее предме­том развитие, показав истоки, форму, этапы развития ду­ховного и материального миров. Гегелевское учение о развитии явилось необходимой предпосылкой диалектико-материапистического учения о развитии. Опираясь на фи­лософию Гегеля, Маркс и Энгельс разработали материа­листическую диалектику — учение о развитии природных, общественных и духовных явлений. Подробно о его содер­жании вы узнаете из следующей главы учебного пособия.

Литература

Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эво­люция, перспекттивы. М., 1982. Бытие человека в культуре. Киев, 1992.

Гайденко Л. П. Бытие и разум //Вопросы философии. 1987. № 9. Губин В. Д. Онтология: проблема бытия в современной европей­ской философии. М., 1998.

Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевро­пейской философии. М., 1986.

Какабадзе 3. М. Проблема человеческого бытия. Тбилиси, 1985. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. Лобанов С. Д. Бытие и реальность. М., 1999.

128


Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии //Вопросы философии. 1995. № 1.

ЛукачД. К онтологии общественного бытия. М., 1991. Мир философии: книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. М., 1991. Молчанов Ю. Б. Четыре концепции времени в философии и фи­зике. М., 1977.

Ортега-и-Гассет
X.
Что такое философия? М., 1991. Орынбеков М. С. Проблема субстанции в философии и науке. Алма-Ата, 1975.

Павленко А. Зеркало //Человек. 1993. № 1. Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. М., 1987. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986.

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 20.

5. Философия


Глава IV ДИАЛЕКТИКА

1. Понятие диалектики. Объективная и субъектив­ная диалектика. 2. Структура диалектики, ее регу­лятивный характер и основные функции. 3. Детер­минизм и индетерминизм. 4. Закон. Динамические и статистические закономерности. 5. Границы, сфера действия диалектического метода. 6. Метафизика и ее значение для познания

1. Понятие диалектики.
Объективная и субъективная диалектика


Из многообразия определений диалектики можно вы­делить три наиболее характерных: учение о всеобщей свя­зи; учение о развитии в его наиболее полном и свободном от односторонности виде; учение о единстве противопо­ложностей («ядре» диалектики). Эти три дефиниции мо­гут быть обобщены и синтезированы в определении, при­надлежащем Ф. Энгельсу: диалектика и есть не более как наука о всеобщих законах движения и развития природы,
человеческого общества и мышления.
Основанный на ней метод и есть-диалектико-материалистический метод — система требований, вытекающих из наиболее общих за­конов всякого движения и поэтому имеющих силу в лю­бой сфере деятельности и самого мышления. Тем самым объективный мир и человеческое мышление подчинены одним и тем же законам — законам диалектики. Это зна­чит, что они не могут противоречить друг другу в своих результатах, а должны согласовываться между собой.

Объективная диалектика — развитие реального мира (природы и общества). Субъективная диалектика — это, во-первых, диалектическое мышление (диалектика поня­тий) — отражение диалектического движения (развития) действительного мира; во-вторых, — теория диалектики, т. е. учение о всеобщих законах развития, движения как внешнего мира, так и самого мышления. Эти два ряда за-

130


конов — на что обращал внимание Энгельс — по сути дела тождественны, а по своему выражению различны лишь постольку, поскольку человеческая голова может приме­нять их сознательно, между тем как в природе, — а до сих пор большей частью и в человеческой истории — они про­кладывают себе путь бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажущихся слу­чайностей.

Следует иметь в виду, что существует и так называемая «субъективистская диалектика» (особенно характерная для софистики и эклектики) — это, по справедливому за­мечанию Гегеля, «внешняя, пустая диалектика», не дохо­дящая до диалектики самих реальных предметов, не отра­жающая их, а «гибкость понятий» (т. е. их «текучесть», изменяемость) применяется чисто субъективистски, а не объективно.

Познание есть отражение реальной действительности и объективных законов ее движения, развития в сознании человека. Однако это не механическое, мертвое, зеркаль­ное отражение, не пассивное созерцание мира изолирован­ным индивидом. Познание — это прежде всего процесс активного отражения и воспроизведения в человеческом мышлении действительности, который происходит на ос­нове чувственно-материальной деятельности людей, об­щественной практики. В ходе последней и осуществляет­ся переход логики (сущности, законов) бытия в логику познания, формирование мышления в понятиях. Следо­вательно, познание, диалектика понятий (субъективная диалектика), будучи отражением объективного мира, не может осуществляться по законам, принципиально отлич­ным от законов развития реальной действительности, ди­алектики бытия (объективной диалектики).

Если бы закономерности развития объективного мира и закономерности развития мышления были бы совер­шенно различными, то верное отражение предметов ма­териального мира в сознании людей было бы невозможно. Важнейшая задача диалектики как Логики состоит в ис­следовании того, как выразить в человеческих понятиях движение, развитие объективных явлений, их взаимо-

131


связь, взаимопереходы, противоречия и т. д., т. е. воспро­
извести диалектику изучаемого объекта в теории.

Таким образом, законы диалектики являются в то же время законами теории познания и логики. Примененная к проблемам познания, материалистическая диалектика выступает как теория познания; рассматривая развитие мышления, она представляет собой логическое учение. Тем самым, диалектика не с одной стороны — логика, с другой — теория познания, с третьей — онтология (учение о бытии), а целиком, со всех сторон есть учение о разви­тии вещей и о процессе познания их, о мышлении и его законах и формах.

Материалистическая диалектика является методом мышления, ведущим к достижению новых результатов, потому что она вскрывает объективные закономерности движения самого предмета. Чтобы познать объективную истину, мысль должна следовать законам, определяемым самим реальным миром

Итак, диалектика (греч. dialektice — вести беседу, спор) — учение о наиболее общих законах развития при­роды, общества и познания и основанный на этом учении универсальный метод мышления и действия. В истории философии сложились три основные формы диалектики: а) античная, которая была наивной и стихийной, посколь­ку опиралась на житейский опыт и отдельные наблюдения (Гераклит, Платон, Аристотель, Зенон и др.); б) немецкая классическая, которая была разработана Кантом, Фихте, Шеллингом и особенно глубоко Гегелем; в) материа­листическая, основы которой были заложены К. Марксом и Ф. Энгельсом.

Какую бы историческую форму диалектика ни прини­мала, в центре ее внимания всегда была проблема разви­тия. В материалистической диалектике развитие — фило­софская категория, выражающая процесс движения, изменения органических целостных систем — материаль­ных (прежде всего) и духовных. Наиболее характерными чертами данного процесса являются: возникновение качественно нового объекта (или его состояния), направ­ленность, необратимость, закономерность, единство ко­личественных и качественных изменений, взаимосвязь

     132


прогресса и регресса, противоречивость, спиралевидность формы (цикличность), развертывание во времени.

Развитие — универсальное и фундаментальное свой­ство бытия, его атрибут. Поскольку основным источником развития являются внутренние противоречия, то данный процесс по существу является саморазвитием (самодви­жением). Современная наука (в частности, синергетика) подтверждает глубинную необратимость развития, его мно­говариантность и альтернативность, а также то, что «но­сителем» развития являются сложные, открытые, самоор­ганизующиеся органические системы.

2. Структура диалектики, ее регулятивный характер и основные функции

Структура диалектики. Материалистическая диалекти­ка представляет собой не хаотический набор отдельных своих сторон и моментов, не искусственную схему, которая определяется лишь ее внутренними потребностями. Она есть не закрытая, а открытая, целостная органическая сис­тема, совокупность устойчивых отношений и связей меж­ду элементами которой образует структуру диалектики.

Структура диалектики как своеобразной системы зна­ния обусловлена структурой ее объективно существующе­го предмета — реального всеобщего. Это значит, что ма­териалистическая диалектика как научная развивающаяся система знания строится в строгом соответствии с систе­мой универсальных всеобщих законов развития объектив­ного мира.

Элементы диалектики представляют собой целостную, развивающуюся, субординированную систему категорий, законов и принципов, которые в своей совокупности от­ражают единство, целостность развивающегося реально­го мира в его всеобщих характеристиках. Различия между элементами диалектики относительны, условны и по­движны.

Категории диалектики — это такие понятия (формы мышления), которые отражают наиболее общие и суще-

133


ственные свойства, стороны, связи и отношения реальной действительности и познания на основе чувственно-мате­риальной деятельности людей, общественной практики.

Основные категории материалистической диалекти­ки — материя, сознание, движение, время, пространство, качество и количество, противоречие, причина и след­ствие, необходимость и случайность, содержание и фор­ма и др. — являются универсальными, предельно общими, и применимы поэтому ко всем без исключения явлениям действительности. Категории возникают на базе многократ­ного повторения практических действий над предметами посредством орудий труда. Они представляют собой всеоб­щие определенности бытия и познания, практически осво­енные в активной социальной деятельности.

Категории диалектики, будучи отражением реального мира в сознании человека, имеют объективный характер, т. е. не являются плодом выдумки, фантазии человека, а, отражают то, что существует в природе и обществе, неза­висимо от воли и сознания людей. Они являются не «по­собием» человека, а выражением всеобщих закономернос­тей природы и общества. Объект всех категорий один — реальный мир. Различные философские категории позволя­ют увидеть его каждый раз с новой стороны, представляют собой своеобразные его «срезы». Каждая категория имеет свое специфическое содержание соответственно тому, какие аспекты, моменты объективной реальности и познания (в их всеобщих характеристиках) выражаются в ней.

Вместе с тем категории субъективны в том смысле, что представляют собой ступени выделения человека из при­роды, т. е. ступени познания мира. Категории диалекти­ки, с одной стороны, характеризуют всеобщие свойства реальных предметов, а с другой — являются логическими формами, в которых фиксируется знание о данных пред­метах. Поэтому субъективный характер категорий выра­жается также в том, что они являются абстракциями, от­влечениями от объективной действительности и представляют собой сокращения бесконечной массы час­тностей внешнего мира и деятельности.

Поскольку в окружающем нас мире все явления взаи­модействуют, изменяются, развиваются, то и категории

134


диалектики неразрывно связаны между собой, представля­ют целостную динамичную систему. В этой системе они расположены не произвольно, а находятся в отношении субординации, выведены одна из другой путем восхожде­ния от абстрактного к конкретному, от простого к слож­ному в процессе диалектического отражения развиваю­щейся действительности. В процессе все более полного и глубокого отражения последней происходит как обогаще­ние содержания давно известных категорий (качество, движение, противоречие и др.), так и возникновение но­вых понятий (система, структура, элемент и др.), которые будучи доведенными до определенной философской «кон­диции» могут быть включены в содержание диалектики.

Следовательно, категории материалистической диалек­тики как Логики и теории познания в их развивающейся системе имеют: во-первых, онтологическое значение, по­скольку являются отражением в ходе практики связей и отношений объективной действительности в ее целост­ности и развитии, выражают ее всеобщие закономернос­ти; во-вторых, гносеологическое значение, поскольку вы­ступают этапами процесса познания, дают самую общую картину этого процесса; в-третьих, логическое значение, поскольку являются формами мышления; в-четвертых, методологическое значение, поскольку представляют со­бой способ движения мысли от незнания к знанию, от менее глубокого знания к более глубокому, более полно­му; в-пятых, мировоззренческое значение, поскольку в них выражена определенная система взглядов на мир, ко­торая дает диалектико-материалистическое понимание происходящих в нем событий и соответствующим образом ориентирует людей в их жизни; в-шестых, «практически-действенное» значение, поскольку, взятые в их системе, категории диалектики есть всеобщие регулятивы не толь­ко познания, но и изменения мира.

Связь и взаимодействие определенных философских категорий выступают как законы диалектики, главным из которых является закон единства и борьбы противополож­ностей, вскрывающий самое основное в развитии - его источник, каким является противоречие (единство проти­воположностей). Противоположности — это такие сторо-

135


ны, моменты, предметы, которые одновременно: а) нераз­рывно связаны; б) взаимоисключают друг друга, причем не только в разных, но и в одном и том же отношении; в) взаимопроникают и — при определенных условиях — переходят друг в друга (положительное — отрицательное, ассимиляция — диссимиляция, теория — практика, мате­риальное — идеальное и др.). Единство (тождество) кон­кретных противоположностей образует противоречие (ди­алектическое). Кратко суть рассматриваемого закона может быть выражена формулой: разделение единого на противоположности, их борьба и разрешение в новом единстве. Тем самым развитие предстает как процесс воз­никновения, роста, обострения и разрешения многообраз­ных противоречий, среди которых определяющую роль играют внутренние противоречия данного предмета или процесса. Именно они и выступают в качестве решающе­го источника, движущей силы их развития,

Закон взаимного перехода количественных и качествен­ных изменений вскрывает всеобщий механизм развития: то, каким именно образом оно происходит. Основные кате­гории закона — качество, количество, мера, скачок.

Качество — философская категория, выражающая от­носительную устойчивость предметов и явлений. Каче­ство — такая внутренняя определенность предмета, бла­годаря которой он является именно данным, а не другим предметом и с изменением которой он превращается в нечто иное. Качество предметов обнаруживается через их свойства.

Свойство — сторона предмета, проявляющаяся в его способности определенным образом взаимодействовать с другими предметами. Однако качество предмета не своди­мо к отдельным его свойствам, элементам и т. д. Оно свя­зано с предметом как целым, охватывает его полностью и неотделимо от него. Сложной проблемой современной науки является выявление уровней организации каче­ственной определенности предмета (например, агрегатные и аллотропические состояния вещества, клетка, организм, популяция, вид, биогеоценоз и др.).

Количество — философская категория, выражающая та­кую определенность предмета, изменение которой в соот-

136


ветствующих границах непосредственно не означает пре­вращения данного предмета в другой. К количественной определенности предмета относятся: величина составляю­щих его элементов, объем, размеры, степень выражен­ности и интенсивность развития его свойств, темпы про­текания процессов, скорость изменения предметов и другие числовые характеристики. Количество существует прежде всего как отношение между вещами (или сторона­ми внутри них), которое выражается в науке (в первую очередь в математике) с помощью таких исходных поня­тий, как величина и число. Применение количественных, математических методов за последнее время значительно расширилось, углубилось, проникло в считавшиеся ранее недоступными сферы — гуманитарные науки, искусство, быт людей и т. п. Указанные методы надо применять ра­зумно, осторожно, с учетом особенностей предмета, что­бы абстрактные формулы и математический аппарат не заслоняли (а тем более не вытесняли) реальное содержа­ние качественно-своеобразных процессов, превращаясь в модную «игру с формулами».

Мера — философская категория, выражающая целост­ное единство качественной и количественной определен-ностей предмета. Мера — количественные границы суще­ствования данного качества, интервал, внутри которого количественные изменения не вызывают качественных изменений. Данный интервал может быть сравнительно широк или очень узок, превращаясь порой в точку. Зна­чение границ этого интервала изменяется с изменением условий, положение границ может быть нечетким и труд­ноопределимым — особенно это относится ко многим со­циальным и духовным явлениям.

Скачок — философская категория, выражающая: а) пе­рерыв постепенности, непрерывности количественных изменений прежнего явления, а не количественных изме­нений вообще, которые никогда не прекращаются; б) бы­строту изменений: «скорость» скачка, темпы его проте­кания, интенсивность и глубина изменений гораздо выше, чем в границах меры; в) превращение в противополож­ность, «насыщенность» противоречиями и их разрешение; г) единство бытия и небытия, возникновение нового и

137


уничтожение старого. Формы скачков исключительно многообразны и зависят от конкретных условий.

Взаимосвязь указанных категорий и выражает сущность закона взаимоперехода количественных и качественных изменений. Эта сущность состоит в следующем. Посте­пенное накопление количественных изменений (степени и темпов развития предмета, числа его элементов, поряд­ка их связей, пространственных размеров и др.) в опреде­ленный момент времени необходимо приводит к ко­ренным качественным преобразованиям предмета (скачку), к возникновению нового предмета, нового каче­ства. Последнее в свою очередь оказывает обратное воз­действие на характер и темпы количественных изменений, (например, превращение одних химических элементов в другие в зависимости от изменения величины заряда ядра атома и т. п.).

Закон отрицания отрицания выражает направленность, преемственность развития и его форму. Важнейшей кате­горией закона является категория «отрицание», выражаю­щая: а) процесс уничтожения предмета в результате дей­ствия преимущественно внешних сил и факторов, т. е. прекращение существования данного предмета как целос­тной системы, конец его развития (внешнее, «зряшное» отрицание, деструкция); б) самоотрицание как внутрен­ний момент развития с удержанием положительного со­держания отрицаемого («снятие»). В процессе развития оба вида отрицания тесно взаимосвязаны, но определяю­щую роль в конечном счете играет внутреннее отрицание.

Закон отрицания отрицания — закон, выражающий поступательный, преемственный, циклический характер развития и его форму: «спираль» (а не «круг» или «прямую линию»), повторение на высшей стадии некоторых свойств низшей, «возврат якобы к старому». При этом развитие предстает как процесс, как бы повторяющий пройденные уже ступени, но повторяющий их иначе, на более высокой основе.Форма циклического развития — «триада»: исходный пункт — его отрицание — отрицание отрицания (тезис — антитезис — синтез; теория — прак­тика — новая теория и т. п.). Каждый цикл выступает как виток в развитии, а спираль как цепь циклов. Действие

138


данного закона обнаруживается не в каждый данный мо­мент, а лишь в целостном, относительно завершенном процессе развития. Данный закон нельзя представлять как жесткую схему, пригодную на все случаи жизни, тем бо­лее «втискивать» в эту схему всю действительность в ее полноте и живой, многогранный процесс познания.

Важную роль в диалектике играет понятие принципа, который также считается ее элементом. Принцип (нача­ло, основа) — это фундаментальное теоретическое поло­жение, отражающее наиболее существенные характерис­тики реальной действительности и являющееся одновременно способом (методом) ее познания и преоб­разования. Он выражается посредством тех или иных по­нятий и законов (разной степени общности), взятых в их субординированной связи и представляющих собой сис­тему определенных методологических требований, регу­лирующих познавательную и практическую деятельность людей. В качестве всеобщих, универсальных руководящих идей выступают принципы диалектики, которые пред­ставляют собой не что иное, как ее законы и категории в единстве всех их функций.

Все элементы диалектики тесно взаимосвязаны, высту­пают как целостная развивающаяся система взаимодей­ствия, различия между ними относительные, их недопус­тимо отрывать друг от друга или жестко противопоставлять один другому.

Регулятивный характер диалектики. Говоря о регуля­тивном характере элементов диалектики, необходимо от­метить следующее.

Деятельность людей в той или иной мере всегда норма­тивна, регулируется некоторой системой предписаний, правил. Регулирование — упорядочение, налаживание, приведение чего-либо, в том числе деятельности в любой ее форме, в соответствие с установленными нормами. Каждая норма («руководящее начало») есть не что иное, Как общепризнанное в определенной социальной среде правило, совокупность требований, регулирующих пове­дение людей и все иные формы и виды человеческой дея­тельности. Нормы — это правила действия, предписыва­ющие субъекту, как именно он должен действовать, что

139


конкретно делать в познавательной и практической сфе­рах, чтобы добиться желаемых результатов.

Выступая важным фактором регулирования и органи­зации деятельности людей в той или иной сфере, нормы могут что-то «предписывать» только потому, что представ­ляют собой особые формы отражения реальной действи­тельности. В процессе познания и практики имеет место не только операция преобразования знания о действитель­ности в нормативное знание, но и немедленная реализа­ция этого нормативного знания в объективно совершаю­щейся деятельности. Деятельность людей обычно регулируется не какими-то отдельными нормами, а их си­стемой, совокупностью правил различной нормативной силы, разного методологического уровня и содержания.

Подвижными всеобщими нормами, которые регулиру­ют отношение субъекта как к объекту, так и к знаниям о нем, являются методологические установки высшей сте­пени общности — принципы диалектики, которые (взятые в их системе) внутренне организуют и регулируют процесс научного познания. В современных условиях, когда нео­бычайно возрастает роль науки и ее методологических проблем, очень важно представить диалектику именно в качестве методологического императива — всеобщих требований, универсальных норм.

Главная трудность здесь как раз и заключается в том, чтобы на основе онтологического содержания законов и категорий диалектики сформулировать в систематической форме нормативные методологические требования (пра­вила, предписания, приемы и т. п.), которые субъект дол­жен хорошо знать и умело, сознательно применять. Взя­тые в субординированной связи и единстве всех своих функций, эти требования и выступают в качестве прин­ципов, образуют наиболее общую программу деятельнос­ти, которая специфически реализуется в каждой науке, конкретной познавательной ситуации.

Указанные требования — не произвольные конструк­ции, не абстрактно-универсальные умозрительные схемы и тем более не субъективистские «рецепты» на все случаи жизни. Они являются «квинтэссенцией», обобщением ис­тории познания и практики в ее позитивном и негатив-

140


ном аспектах, а потому и выступают в качестве самых об­щих ориентиров научного исследования. В этой связи наш выдающийся ученый, академик, Нобелевский лауреат Н. Н. Семенов писал: «Конечно, материалистическая диа­лектика — вовсе не сборник правил: примени их непос­редственно к частной задаче и получишь правильный от­вет. Нет, это общая направленность и культура мысли, которые помогают каждому более целеустремленно ста­вить вопросы и разрешать загадки природы»1. Именно «культура мысли», а не невежество в этой сфере.

Всеобщие принципы диалектического метода, выражая в своем содержании действительное развитие, могут по­мочь в упорядочении материала, но не могут служить ре­цептом или схемой, по которой раз и навсегда должно идти исследование, а тем более «перекраиваться факты». Принципы диалектики — не «готовые догмы», отлитые в некоем каноническом тексте, который надо лишь прилеж­но заучить и механически применять. Они намечают именно отправные пункты для дальнейшей деятельности и поэтому их нельзя чисто внешне «приложить» к пред­мету. Они указывают только основные вехи на пути науч­ного исследования, способствуют выбору наиболее целесообразных форм и оптимальных приемов достиже­ния поставленных целей.

Раскрытие методологического содержания положений диалектики на основе их онтологического содержания предполагает развертывание диалектических формул в качестве универсальных схем, правил деятельности субъекта, «деятельностных программ», где формулирует­ся категориальный аппарат, разрабатываются определен­ные приемы, последовательность и порядок действий и т. п. Иными словами, все элементы диалектики (а не толь­ко те, которые именуются принципами в отличие от ее законов и категорий) должны быть представлены в виде регулятивов, норм, обладающих свойствами объективно­сти, всеобщности и необходимости.

Разработка диалектики как совокупности всеобщих нор­мативов, схем активной и познавательной и практической

Семенов Н. Н. Наука и общество. М., 1981  С. 280. 141


деятельности включает в себя не только исследование того, как надо действовать, чтобы достигнуть успешных результатов, но и анализ того, как не надо действовать, какие существуют пути, приемы, способы ухода от исти­ны, ведущие к заблуждению в теории и к ошибкам на практике. Нормы науки формулируются не только в фор­ме «позитивных» эталонов и предписаний. Роль норм-за­претов в регулировании науки также весьма существенна.

Данный вывод в полной мере относится к требовани­ям и принципам диалектики, которые одновременно выступают как всеобщие позитивные нормы-предписания и всеобщие запрещающие нормативы. При построении диалектической программы действий нужно иметь в виду, что она одновременно является не только «положитель­ной», но и «отрицательной» эвристикой. Это и означает, что регулятивные принципы и требования гносеологии и методологии научного исследования выступают & двоякой форме — как рекомендации и как запреты. Например, требование объективного подхода к познаваемому объек­ту есть в то же время запрет «примысливания» субъекта к объективной ситуации (что, кстати, весьма трудно выпол­нимо).

Таким образом, диалектико-материалистическая мето­дология реально функционирует не в виде жесткой и од­нозначной совокупности норм, «рецептов» и приемов, а в качестве диалектической и гибкой системы всеобщих принципов и регулятивов человеческой деятельности — в том числе мышления в его целостности.

Поэтому важная задача диалектико-материалистичес-кой методологии состоит в разработке всеобщего способа деятельности, в развитии таких категориальных форм, ко­торые были бы максимально адекватны всеобщим законам существования самой объективной действительности. Однако каждая такая форма не есть зеркальное отражение последней, и она не превращается автоматически в мето­дологический принцип.

Чтобы стать им, всеобщие диалектические положения должны принять форму нормативных требований, своеоб­разных предписаний, которые (в сочетании с регулятива­ми других уровней) определяют способ действия субъек-

142


та в познании и изменении реального мира. Объективная детерминированность диалектико-логических принципов, как и вообще всех социальных норм, служит основанием для последующего субъективного использования их в ка­честве средства познания и практического овладения дей­ствительностью.

Диалектический метод нельзя, разумеется, сводить к универсальным логическим схемам с заранее отмеренны­ми и гарантированными ходами мысли. Однако ученых интересуют, строго говоря, не сами по себе категории «развитие», «противоречие», «причинность» и т. п., а сформулированные на их основе регулятивные принципы. При этом они хотят четко знать, как последние могут по­мочь в реальном научном исследовании, каким образом они могут способствовать адекватному постижению соот­ветствующей предметной области и познанию истины. Вот почему все чаще приходится слышать от ученых при­зывы к созданию прикладной философии — своеобразно­го моста меду всеобщими диалектическими принципами и методологическим опытом решения конкретных задач в той или иной науке.

Проиллюстрируем сказанное на примере некоторых важнейших принципов диалектического метода1.

1. Объективность— философский, диалектический принцип, основанный на признании действительности в ее реальных закономерностях и всеобщих формах. Основ­ное содержание данного принципа можно представить в виде следующих требований: а) исходить из чувственно-предметной деятельности (практики) во всем ее объеме и развитии; б) осознать и реализовать активную роль субъекта познания и действия; в) исходить из фактов в их совокупности и уметь выражать логику вещей в логике понятий; г) выявить внутреннее единство предмета как глубинную основу всех его формообразований; д) умело выбрать адекватную данному предмету систему методов и сознательно, последовательно реализовывать ее; е) рас-

Более подробно о принципах диалектики как всеобщих регу­лятивах деятельности, их содержании и возможных искажениях см.: Кохановский В. П. Диалектико-материалистический метод. Ростов н/Д, 1992.

143


смотреть предмет в соответствующем социокультурном контексте, в рамках определенных мировоззренческих ориентации; ж) подходить ко всем процессам и явлениям конструктивно-критически и действовать в соответствии с логикой данного предмета.

2. Всесторонность — философский, диалектический принцип познания и иных форм деятельности, выража­ющий всеобщую связь всех явлений действительности. Включает в себя следующие основные требования: а) вы­членение предмета исследования и проведение его границ;

б) изучение в чистом виде каждой из сторон предмета;

в) его целостное «многоаспектное» рассмотрение; г) осу­ществление познания как процесса, развертывающегося вглубь и вширь, в единстве интенсивной и экстенсивной его сторон; д) вычленение сущности, главной стороны предмета, субстанционального его свойства. Принцип все­сторонности наиболее тесно связан с философским прин­ципом конкретности и общенаучным принципом систем­ности.

3. Конкретное (конкретность) (от лат. concretus — сгу­щенный) — философская категория, выражающая вещь или систему взаимосвязанных вещей в совокупности всех своих сторон и связей, которая отражается как чувствен­но-конкретное (на эмпирическом этапе) или как мыслен­но-конкретное (на теоретическом этапе). На основе этой категории развертывается диалектический принцип кон­кретности, включающий ряд требований: а) «вывести» данное явление из его субстанционального признака (главной, существенной стороны) и воспроизвести его как диалектически расчлененное целое; б) проследить пре­ломление общего в единичном, сущности в явлениях, за­кона в его модификациях; в) учесть многообразные усло­вия места, времени и другие обстоятельства, изменяющие бытие этого предмета; г) выявить специфический меха­низм взаимосвязи общего и единичного; д) рассмотреть данный предмет в составе более широкого целого, элемен­том которого он является.

4. Историзм — философский, диалектический прин­цип, являющийся методологическим выражением само-

144


развития действительности в плане его направленности по оси времени в виде целостного непрерывного единства таких состояний (временных периодов) как прошлое, на­стоящее и будущее. Данный принцип включает в себя сле­дующие основные требования: а) изучение настоящего, современного состояния предмета исследования; б) ре­конструкция прошлого — рассмотрение генезиса, возник­новения последнего и основных этапов его историческо­го движения; в) предвидение будущего, прогнозирование тенденций дальнейшего развития предмета.

5. Противоречия принцип — диалектический принцип, имеющий основой реальные противоречия вещей и сво­дящийся к следующим основным требованиям: а) выяв­ление предметного противоречия; б) всесторонний анализ одной из противоположных сторон данного противоре­чия; в) исследование другой противоположности; г) рас­смотрение предмета как единства (синтеза) противопо­ложностей в целом на основе знания каждой из них; д) прослеживание этапов развития данного противоречия; е) анализ механизма разрешения противоречия как процес­са и результат его развертывания и обострения; ж) опреде­ление места противоречия в системе других противоречий предмета. Диалектические противоречия в мышлении, отражающие реальные противоречия, необходимо отли­чать от так называемых «логических» противоречий, ко­торые выражают путаницу и непоследовательность мыс­ли и запрещены законами формальной логики.

При неверной реализации и применении принципов диалектики возможны многочисленные искажения их тре­бований, а значит отклонения от пути к истине и возник­новение заблуждений. Это, в частности, объективизм и субъективизм (в многообразных своих формах); односто­ронность или субъективистское объединение случайно «вырванных» сторон предмета; игнорирование его сущно­сти или подмена ее второстепенными, несущественными моментами; абстрактный подход к предмету без учета оп­ределенных условий места, времени и других обстоя­тельств; некритическое его рассмотрение; модернизация или архаизация прошлого; отождествление (смешение)

145


предпосылок возникновения предмета с ним самим; по­нимание разрешения противоречия как «нейтрализации» его сторон и ряд других.

Основные функции диалектики. Материалистическая диалектика, будучи целостной системой своих элементов, обладает определенной структурой и выполняет ряд фун­кций (ролей, «обязанностей»). Основными из них являют­ся следующие.

1. Онтологическая функция: нацеленность диалектики преимущественно на выявление и изучение диалектики вещей — реальной диалектики природы и общественно­го бытия в их всеобщих, универсально-объективных ха­рактеристиках. Здесь в качестве основной решается зада­ча — представить материю в единстве всех ее атрибутов (пространство, время, всеобщая связь, развитие и т. п.) и форм движения и выявить фундаментальные законы бы­тия в отвлечении от его конкретных видов (изучаемых частными науками).

Реализация данной функции позволяет сосредоточить внимание на объективной действительности как таковой (бытии вообще), дать ее всеобщую, целостную картину. Вопросы, связанные с отражением внешнего мира и вы­ражением его диалектики в логике понятий, при этом яв­ляются производными, но не выпадают полностью из поля зрения, и тем более не игнорируются.

На первый план здесь выдвигаются анализ объектив­ных диалектических закономерностей, процессов, дей­ствующих в мире независимо от сознания человека, и по­строение здания так называемой объективной диалектики.

2. Гносеологическая функция: изучение закономерностей познавательного процесса. Здесь акцент делается не на развитии самих материальных объектов, а на процессе их познания. Главный тут вопрос — об истине, путях и фор­мах ее достижения. Решаться он должен, разумеется, не в отрыве от реального мира и его преобразования, а в тес­ной связи с ними. Диалектика тем самым выступает как теория познания — учение об активном творческом отра­жении в ходе практики реальной действительности.

Диалектика как теория познания и в данной своей фун­кции не может полностью освободиться от определенных

146


представлений о структуре объективной реальности, ее свойствах и т. п. В рамках материалистической диалекти­ки нет места ни «чистой гносеологии», ни «чистой онтоло­гии», абсолютизирующих соответственно либо объектив­ную (диалектика вещей), либо субъективную (диалектика познания) сторону.

Как и любая теория, диалектика в ее гносеологической функции служит для объяснения явлений в их всеобщих характеристиках, для синтезирования (интегрирования) многообразного фактического и теоретического материа­ла в процессе его «диалектической обработки».

3. Логическая функция: изучение всеобщих форм мыш­ления, принципов, категорий в их развитии и взаимосвя­зи с точки зрения отражения в них всеобщих закономер­ностей объективной действительности. Здесь ключевым является вопрос не о реальном мире в его взаимосвязи и движении (это лишь исходный пункт), а о том, как дан­ные объективные процессы выразить в логике понятий. В решении этого кардинального вопроса диалектика как Логика тесно взаимодействует с современной формальной логикой, исследующей мышление в своем «ракурсе», сво­ими специфическими средствами. Обе логики необходи­мы познанию на всех его этапах.

Проблема взаимодействия диалектического метода и формальной логики является очень сложной и во многом дискуссионной. Отметим лишь следующее.

Диалектика как Логика, теория познания и всеобщий метод необходима для наиболее плодотворного развития формальной логики конца XX в.; современный формаль­но-логический аппарат полезен для совершенствования, развития диалектики и вообще философии; нельзя счи­тать, что материалистическая диалектика не имеет ника­кого логического значения, что она безнадежно устарела и должна быть вытеснена формально-абстрактными под­ходами.

Было бы, разумеется, абсурдным выступать против ука­занных подходов самих по себе, ибо процесс формализа­ции знания расширяется и спрос на его применение рас­тет не только в естественных и технических науках, но и в гуманитарных. Неверно считать, что во имя диалектики

147


как конкретной и содержательной науки необходимо «принести в жертву» формальную логику. Однако «спасе-ние» последней зачастую оборачивается на поверку ее аб­солютизацией, чрезмерным преувеличением ее возможно­стей и как следствие — соскальзыванием ее «спасителей» (но не самой формальной логики, ибо сама по себе она за это ответственности не несет) на позиции метафизичес­кого способа мышления. Особенно ярко это проявилось в неопозитивизме.

Современным этапом развития формальной логики яв­ляется символическая (математическая) логика, характери­зующаяся широким применением специальных формализо­ванных языков для выражения высказываний, которые могут служить посылками вывода, правил вывода и соответствую­щих логических законов. Сегодня символическая логика представляет собой весьма разветвленную систему логичес­ких знаний, включающую множество разделов — классичес­кую логику, интуиционистскую логику, временную логику, логику изменения, многозначную, релевантную логику, ряд систем модальной логики и т. д. Все они несомненно очень важны и их роль в развитии науки возрастает.

В настоящее время усиливается значение формализа­ции знания, в том числе и формальной, математической логики. В то же время происходит бурный процесс диа-лектизации научного знания. Задача заключается в том, чтобы ни один из этих объективных процессов не игнорировался и не подменялся другим. Каждый из них — необходимое условие научного и социального прогресса XXI в. Диалектика и формальная логика органически свя­заны между собой в процессе познания на всех его этапах, но решающее значение, методологический приоритет принадлежит диалектике.

4. Методологическая функция: разработка на основе все­общих объективных законов действительности системы универсальных регулятивных принципов, норм, предпи­саний, направляющих познавательную и практическую деятельность людей. Эвристичность, методологический потенциал этих принципов состоит в том, что они отра­жают всеобщие законы реального мира под углом зрения того, как человек должен поступать, чтобы достигнуть

148


новых результатов в познании и практике, более эффек­тивно решать те или иные проблемы.

Вот почему мало провозгласить, что все взаимосвяза- . но и каждый предмет есть единство многообразного, надо эти онтологические утверждения довести до принципов всесторонности и конкретности. Также недостаточно только декларировать, что все развивается, и даже через противоречия, подтверждая это бесчисленными примера­ми. Нужно развернуть данные выводы о фундаментальных закономерностях материального мира соответственно в принципы историзма, противоречия и т. п.

5. Мировоззренческая функция: определение социальной ориентации субъекта. Методологическая действенность, продуктивность и конструктивный характер материалис­тической диалектики определяются прежде всего тем, что она гуманистична по своей природе, направлена на чело­века, ориентирует его в жизни и деятельности, помогает ему определить свое место в обществе, жизненную пози­цию, выработать высокоразвитое разумное мышление. Бо­гатство предметного содержания материалистической диа­лектики, ее теоретико-методологический потенциал — основа мировоззренческой активности, тот пункт, в кото­ром соединяются в неразрывное целое ее философская спе­цифика, научный характер и гуманистический смысл — обращенность к миру и человеку.

Будучи всеобщим методом создания целостного науч­ного мировоззрения (вырабатываемого всеми науками, в том числе и философией), материалистическая диалекти­ка имеет также и свое собственное, относительно самосто­ятельное мировоззренческое содержание, выраженное в ее принципах, законах и категориях, разрабатываемых на основе материалистического понимания истории. Она включает данное содержание в общую систему воззрений человека, его убеждений, ценностей и идеалов.

6. Пракоеологическая (социально-преобразующая) функ­ция: не только «объяснение мира», но и «участие» в его изменении. Диалектика является важнейшей формой раз­вития мыслей и одновременно весьма эффективным жи­вым руководством к практическому действию, способна служить мощным орудием прогрессивных преобра­зований.

149


3. Детерминизм и индетерминизм

Все явления и процессы действительности находятся во взаимосвязи, взаимодействуют между собой в рамках тех или иных систем, так или иначе обусловливают друг дру­га. Это обстоятельство фиксируется латинским термином «determine» — определяю. Детерминизм как система взгля­дов об объективной, закономерной связи и всеобщей обус­ловленности всех явлений окружающего мира противо­стоит индетерминизму. Последний либо не признает объективность причинности, либо отвергает ее всеобщий характер, а в крайней форме — отрицает причинность во­обще. Сторонники индетерминизма считают, что имеют­ся состояния и события, для которых причина не суще­ствует или не может быть указана.

Индетерминизм и детерминизм выступают как проти­востоящие концепции по проблемам обусловленности воли человека, его выбора, проблеме ответственности человека за совершенные поступки. Индетерминизм трактует волю как автономную силу, утверждает, что принципы причин­ности не применимы к объяснению человеческого выбо­ра и поведения, обвиняет сторонников детерминизма в фатализме. В западной философии XX в. получили рас­пространение различные формы индетерминизма. Так, баденская школа неокантианства ограничивала принцип детерминизма только областью наук о природе и отрицала его применимость к «наукам о духе» (Виндельбанд, Рик-керт). Неопозитивизм, прагматизм и персонализм пыта­лись ограничить детерминизм только логической сферой.

Проблема индетерминизма и детерминизма стала осо­бенно актуальной в связи с развитием современной кван­товой физики. Было установлено, что принципы класси­ческого детерминизма не пригодны для характеристики процессов микромира. В связи с этим предпринимались попытки истолкования основных законов квантовой тео­рии в духе индетерминизма и агностицизма. Выражени­ем индетерминизма были идеи о «свободе воли» электро­на, о том, что единичные микроявления управляются телеологическими силами и пр. При этом одна из исто­рических форм детерминизма, а именно механистический детерминизм, отождествлялся с детерминизмом вообще.

150


Наиболее выпукло такая точка зрения была сформули­рована П. С. Лапласом (отсюда другое наименование ме­ханистического детерминизма — лапласовский детерми­низм), считавшим, что значения координат и импульсов всех частиц во. Вселенной в данный момент времени со­вершенно однозначно определяют ее состояние в любой прошедший или будущий момент. Понятый таким обра­зом детерминизм ведет к фатализму, принимает мистичес­кий характер и фактически смыкается с верой в боже­ственное предопределение. Развитие науки отвергло лапласовский детерминизм не только в органической при­роде и общественной жизни, но и в сфере физики.

Современный детерминизм включает в себя два проти­воположных, объективно существующих типа взаимообус­ловленных явлений, каждый из которых, в свою очередь, «воплощается» в многообразных формах детерминации.

Первый тип причинная детерминация, выступающая решающей по отношению к непричинной, все формы которой складываются в конечном счете на основе при­чинности — краеугольного камня детерминизма. Причин­но-следственная связь (каузальность, или просто причин­ность) есть лишь малая частичка объективно реальной всемирной связи, лишь одно из определений универсаль­ной связи.

Сущность принципа причинности, или каузальности заключается в нахождении таких связей и взаимодейству­ющих факторов, которые обусловливают генезис (возник­новение) и развитие данного предмета, детерминируют в конечном итоге все другие его свойства, связи и отно­шения, его своеобразие.

Онтологические предпосылки (объективная основа) принципа причинности — реальное существование взаи­мосвязанных явлений как целостных развивающихся си­стем, в процессе взаимодействия которых одни из них (причины) при наличии определенных условий неизбеж­но порождают, вызывают к жизни другие явления, собы­тия, процессы (следствия). Ключевая характеристика при­чинности состоит в том, что она есть генетическая связь, связь порождения. Именно в этом — фундаментальное от­личие причинности от непричинного типа детерминации.

151


Гносеологические предпосылки принципа причинности заключаются в том, что категории причины и следствия, отражая объективную генетическую обусловленность всех явлений, выступают одновременно ступенями развития познания, и логическими формами мышления. Как свиде­тельствует история науки, на определенном этапе разви­тия познание переходит к необходимости осознания при­чинно-следственных связей, к открытию причинности. Это важнейшая задача науки. Познание причин — один из самых глубоких и фундаментальных уровней движения исследовательской мысли.

Социальная основа принципа причинности (как и вооб­ще всех других принципов диалектики) — общественно-историческая практика. Последняя дает доказательства того, что те или иные выявленные связи являются причин­но-следственными. Кроме того, познавая причины, вызывающие те или иные явления, люди могут предо­твращать действие неблагоприятных причин, и наоборот, создавать условия для действия тех причин, которые вы­зывают полезные для общества следствия. Знание причин и условий их действия дает возможность предвидеть про­цессы и управлять ими.

Отыскание и раскрытие причинно-следственных свя­зей — сложный, трудный и противоречивый процесс раз­вития познания вширь и вглубь. В самой общей форме принцип причинности методологически ориентирует по­знающего субъекта на восхождение познания по тем или иным причинно-следственным цепям, анализ их пересе­чений и взаимодействий. Данный принцип предъявляет исследователю определенную — характерную только для него — систему требований (норм, предписаний и т. п.), которыми, как объективными императивами, он должен руководствоваться, чтобы не сбиться с правильного пути и успешно «добраться до причин». Каковы же эти требо­вания?

Реализуя принцип причинности, познание проходит следующие основные ступени:

I. Вычленение предмета исследования как своеобраз­ной целостной системы из многих других взаимодейству­ющих с данной системой. Здесь должны быть изучены по

152


возможности все доступные фермы связи и взаимообус­ловленности явлений. Важнейшая задача состоит в том, хотя бы в самой общей форме (на данном этапе это неизбежно) отличить непричинный тип детерминации от причинной. Но для этого надо четко представлять себе такие основные черты причинно-следственной связи, как порождение одного другим (самый существенный, суб­станциальный признак), объективность, всеобщность, необходимость, бесконечность, непрерывность во време­ни и в пространстве.

II. Анализ данной целостной системы в качестве опре­деленного результата некоторого процесса развития, т. е. в качестве следствия. Перефразируя К. Маркса, можно сказать, что если бы причина и следствие совпадали, то всякая наука была бы излишней. Кроме того, теоретичес­кое рассмотрение реальной истории саморазвивающейся целостности избирает путь, противоположный ее действи­тельному развитию, т. е. исходит из готовых результатов процесса развития. А эти результаты выступают перед ис­следователем прежде всего как следствие, которое и явля­ется поэтому исходным пунктом рассмотрения при реали­зации принципа причинности. Тем самым познающий субъект начинает с конца: он исходит из понимания ис­следуемого предмета как следствия, чтобы затем, обратив­шись назад, реконструировать процесс развития, привед­ший к порождению данного предмета.

А. Изучение механизма причинной детерминации в плане одностороннего порождающего воздействия одно­го объекта на другой (внешняя причинность).

На этом этапе познания применительно к данной сис­теме — следствию — анализируются специфические пути и формы переноса в процессе причинения вещества, энер­гии, информации, структуры и т. д. на основе соответству­ющих законов.

Основными шагами, ступенями познания здесь явля­ются:

1. Рассмотрение всех факторов (предпосылок), которые в той или иной форме участвовали в порождении данной системы. К их числу относятся условия, поводы, причи­ны «сами по себе». Зачастую они объединяются в понятие

153


полной причины, а третий момент называется специфи­
ческой причиной.

Причину нельзя смешивать с поводом. Повод — внеш-нее событие, дающее побудительный толчок для приведе­ния в действие причины и наступления следствия. Повод может вызвать появление того или иного события пото­му, что последнее подготовлено закономерным ходом раз­вития. Он выступает в качестве своеобразного пускового механизма для действия причины (его иногда называют пусковой причинностью).

Причинно-следственная связь реализуется в опреде­ленных условиях. Условия представляют собой совокуп­ность многообразных обстоятельств, которые необходимы для появления данного предмета, но сами по себе его не­посредственно не порождают. Они составляют ту среду, ту обстановку, на фоне которой явления возникают и в ко­торой они затем существуют и развиваются. Одна и та же причина при различных условиях вызывает неодинаковые следствия.

Границы между причиной и условиями относительны, они взаимосвязаны и в определенных случаях переходят друг в друга: определенные обстоятельства в одном про­цессе могут выступать как причины, в другом — как усло­вия. Условия участвуют в порождении следствия не пря­мо, а через причину, определяя конкретный способ ее «действования», превращают в действительность заклю­ченную в причине возможность появления следствия.

Для успешного развития познания и практики нельзя ограничиваться лишь анализом условий, а надо добрать­ся до причины, чтобы опираясь на нее, правильно стро­ить свою деятельность. Различие между причиной и усло­вием обычно проводится прежде всего по фактору активности: в первом случае — активно действующему, во втором — относительно пассивному. Условия могут пред­шествовать данному явлению (предмету, процессу), а так же существовать одновременно с ним. Они содействуют порождению данной системы, препятствуют этому и т. д.

2. Выявление многообразных форм причинной обус­ловленности. Разобравшись в соотношении условий, по­водов и причин, которые привели к возникновению дан-

154


ной целостной системы-следствия, познающий субъект должен сосредоточиться на анализе различных видов при­чин.

Среди них выделяют главные и второстепенные, основ­ные и неосновные, внутренние и внешние, материальные и идеальные, объективные и субъективные и т. д. и т. п. Следует иметь в виду, что, поскольку внутренние причи­ны действуют в рамках исследуемого предмета как опре­деленной целостности, они являются в конечном счете решающими, определяющими. Влияние же внешних при­чин осуществляется через внутренние. Однако на данной ступени познания, когда изучается первоначальное воз­никновение предмета, все причины его появления на свет являются для него, строго говоря, внешними, хотя они были сформированы внутри предшествующей ему во вре­мени системы взаимодействия прежде всего «совершаю­щими процесс противоречиями».

3. Вычленение главной.причины. Изучив всю систему многообразных причин, приведших к порождению данно­го предмета (следствия), познание должно выделить ос­новные причины (а среди них главную), «обратить свой взор» на внутренние причины его возникновения и раз­вития. Это требует перехода на новый, более глубокий уровень процесса познания, понимания объекта как само­порождающегося и саморазвивающегося.

Б. Анализ механизма причинного обусловливания как процесса самодетерминации данной системы, т. е. доведе­ние анализа до понятия внутренней причины самодвиже­ния (внутренняя причинность). Этот аспект, связанный с пониманием причинности как самопроизвольного изме­нения предмета, довольно часто игнорируется, и данный тип детерминации сводится лишь к внешней причиннос­ти. Между тем, именно объяснение внутренних механизмов закономерностей детерминации процессов развития остает­ся и сегодня одной из наиболее сложных и дискуссионных проблем методологии науки и теорий диалектики.

На данном этапе познания происходит как бы возврат к данной целостной системе как следствию (результату), но уже на новой основе:

155


а) со знанием причин, условий и поводов, приведших к ее возникновению, т. е. с выяснением, строго говоря; внешнепричинныхх связей и зависимостей;

б) с точки зрения рассмотрения определенной систе­мы как причины самой себя, т. е. как самодетерминиру­ющейся;

в) в плане исследования всех условий, причин и пред­посылок, необходимых для порождения новой целостно­сти, возникающей из той, которая является предметом анализа.

При познании внешней, и особенно внутренней при­чинности, важное методологическое значение имеет ка­тегория взаимодействия. Только исходя из универсально­го взаимодействия, мы приходим к действительному каузальному отношению, ибо в рамках данного уровня практики взаимодействие является истинной causa finalis (конечной причиной. — В. К.) вещей. Мы не можем пой­ти дальше познания этого взаимодействия именно пото­му, что позади его нечего больше познавать. Зная в пер­вую очередь внутреннее взаимодействие в объекте (и особенности его взаимодействия с другими), можно объяснить все своеобразие, специфику последнего как це­лостной системы.

Однако само взаимодействие следует понимать не на внешнем, поверхностном, рассудочном уровне — ибо в этом случае «... только „взаимодействие" = пустота», а на внутреннем, глубоком, диалектическом. Нужно иметь дело не с «сухим фактом» взаимодействия, но с его сущ­ностью. А на уровне сущности, отмечал Ф. Энгельс, «... спинозовское: субстанция есть causa sui (причина самой себя. — В. К.) — прекрасно выражает взаимодействие», в ходе которого и осуществляется взаимопревращение при­чины и следствия, условий и обусловленного, предпосыл­ки и результата. Эти процессы и подлежат исследованию на данном уровне познания, особенно если предметом яв­ляются такие сложные органические системы, как живые организмы или социальные целостности.

Познание на уровне сущности — анализ предмета на основе внутренней самопричинности, понимание его как

156


целостной системы, воспроизводящей все необходимые моменты своего саморазвития как движения, обращающе­гося на самое себя, где предпосылка и результат постоянно меняются местами.

Познание, «постигающее в понятиях», должно выявить конкретный механизм взаимодействия, где каждая из вза­имодействующих сторон одновременно выступает как причина другой и как следствие обратного влияния про­тивоположной стороны. Причем нельзя рассматривать обе стороны отношения как непосредственно данные. Необ­ходимо постоянно подчеркивать их связь, взаимоперехо­ды и т. п., представить предмет как самосопряжение сис­темы и условий его бытия, т. е. как развивающийся через самодетерминацию. Все эти моменты, условия и другие отдельные стороны в своей основе имеют органическое целое, которое их порождает, из которого они вытекают и в которое они возвращаются. При применении принци­па причинности очень важно последовательно реализо­вать «требование посредства (связи)», чтобы выяснить, каким именно образом данная система порождает сама себя при внутреннем взаимодействии своих моментов.

Характер этого процесса таков, что следствие, исчезая в причине, вместе с тем вновь возникает в ней. Данные моменты одновременно полагаются и упраздняются, их становление другими есть вместе с тем их самополагание. Это и означает, что причинность предполагает, обу­словливает сама себя.

Рассмотрение предмета как целостной системы в пла­не внутреннего движения отношения причинности вклю­чает в себя следующие основные моменты, шаги, ступе­ни познания:

1. В «горизонтальном срезе» — анализ предпосылок данной системы и их разновидностей; выявление ее нача­ла (исходного пункта), становления, этапов и тенденций развития. Здесь важную роль играет принцип историзма.

2. В «вертикальном срезе» — изучение процессов «сня­тия» и ассимиляции предпосылок и механизма их преоб­разования в новую систему, а также подчинения их пос­ледней в соответствии с ее сущностью. Исследование новых элементов, недостающих органов, моментов, сто-

157


рон, которые создаются саморазвитием вновь возникшей системы. Анализ взаимодействия ассимилированных и вновь сформированных элементов данной целостности, специфики их воспроизводства и выработки предпосылок органической системы, сменяющий данную в ходе поступательного развития.

3. Рассмотрение взаимодействия сторон, выявленных в «горизонтальном» и «вертикальном срезах» прежде всего именно с точки зрения движения причинного отношения, т. е. с точки зрения историчности систем.

В. Изучение внешней и внутренней причинности в их единстве и взаимосвязи, взаимодействия данной системы с другими и в целом со средой, но при приоритете самой исследуемой системы с ее внутренними связями и отно­шениями.

В «канун» превращения данной саморазвивающейся, самодетерминирующейся системы в новую органическую целостность особое внимание (а его нельзя ослаблять к этому моменту и на предыдущих шагах познания) долж­но быть проявлено к движущим силам, источнику всего развития — к противоречиям (прежде всего — внутренним). Именно взаимодействие противоположностей, противоре­чие является в конечном счете самым глубоким источни­ком, основой и коренной причиной взаимодействия, само­движения и развития объектов, их перехода к высшим формам. Понятие взаимодействия, тем самым, должно быть здесь углублено до понятия противоречия — «ядра» и сути диалектики, — чтобы адекватно выразить глубин­ный механизм самодетерминации систем.

Таким образом, последовательная целенаправленная реализация принципа причинности во всей полноте его содержания — важнейшее условие достижений объектив­ной истины в познании и эффективности общественной практики.

Поскольку причинность есть основа всех других форм непричинной детерминации, то, раскрыв содержание причинного отношения (в данном его виде), познание должно как бы вновь вернуться к тому, с чего был начат общий анализ детерминационных связей, но опять-таки «а новой основе. Другими словами — «вплести» причин-

158


ность в сложную сеть многообразных взаимообусловлен-ностей, вывести из нее все другие формы и виды детер­минации, найти их естественное место в универсальной системе всеобщего взаимодействия. Разумеется, это выве­дение осуществляется в абстракции, ибо в реальной дей­ствительности причинность реализуется не в чистом виде, не в изоляции от других форм связи, а в единстве с ними. Второй тип детерминизма отношения между взаимо­связанными явлениями, которые не имеют непосредственно
причинного характера,
ибо здесь отсутствует момент по­рождения одного события (процесса, явления и т. п.) дру­гим. Можно выделить следующие основные формы непричинного обусловливания:

1. Функциональные связи и зависимости между явле­ниями, когда они сосуществуют во времени, но не порож­дают одна другую. Эти связи и взаимозависимости анали­зируются наукой и выражаются в системе определенных законов.

2. Так называемая связь состояний, т. е. такое отноше­ние разных состояний какого-либо объекта (атома, элек­трона и т. п.), при котором отсутствует генетический (по­рождающий) аспект.

3. Вероятностные соотношения, выражаемые в виде статистических законов.

4. Отношения симметрии, структурные, системные и иные взаимосвязи, пространственные и временные кор­реляции и др., рассматриваемые в рамках так называемых общенаучных подходов и формулируемые в виде соответ­ствующих закономерностей.

5. Взаимоотношения между определенными «парны­ми» или любыми иными категориями материалистической диалектики, отражающими своеобразные «срезы» реаль­ной действительности и самого процесса познания, кро­ме, разумеется, категорий причины и следствия.

История познания показала, что детерминизм есть це­лостное формообразование и его нельзя сводить к какой-либо одной из его форм или видов. Классическая физика, как известно, основывалась на механическом понимании причинности («лапласовский детерминизм»). Становле­ние квантовой механики выявило неприменимость здесь

159


причинности в ее механической форме. Это было связа­но с признанием фундаментальной значимости нового класса теорий — статистических, основанных на вероят­ностных представлениях. Тот факт, что такие теории вклю­чают в себя неоднозначность и неопределенность, неко­торыми философами и учеными был истолкован как крах детерминизма вообще, «исчезновение причинности».

В основе данного истолкования лежал софистический прием: отождествление одной из форм причинности — механистического детерминизма — с детерминизмом и причинностью вообще. При этом причина понималась как чисто внешняя сила, воздействующая на пассивный объект, абсолютизировалась ее низшая — механическая — форма, причинность как таковая смешивалась с «непрере­каемой предсказуемостью». «Так смысл тезиса о причинно­сти постепенно сузился, пока наконец не отождествился с презумпцией однозначной детерминированности событий в природе, а это в свою очередь означало, что точного зна­ния природы или определенной ее области было бы — по меньшей мере в принципе — достаточно для предсказания будущего»1. Такое понимание оказалось достаточным только в ньютоновской, но не в атомной физике, которая с самого начала выработала представления, по сути дела не соответствующие узко интерпретированному понятию причинности.

Как доказывает современная физика, формой выраже­ния причинности в области атомных объектов является вероятность, поскольку вследствие сложности протекаю­щих здесь процессов (двойственный, корпускулярно-вол-новой характер частиц, влияние на них приборов и т. д.) возможно определить лишь движение большой совокуп­ности частиц, дать их усредненную характеристику, а о движении отдельной частицы можно говорить лишь в пла­не большей или меньшей вероятности.

• Поведение микрообъектов подчиняется не механико-динамическим, а статистическим закономерностям, но это не значит, что принцип причинности здесь не действует.

1 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 124. 160


В квантовой физике «исчезает» не причинность как тако­вая, а лишь традиционная ее интерпретация, отождеств­ляющая ее с механическим детерминизмом как однознач­ной предсказуемостью единичных явлений. По этому поводу М. Борн писал: «Часто повторяемое многими ут­верждение, что новейшая физика отбросила причинность, целиком необоснованно. Действительно, новая физика отбросила или видоизменила многие традиционные идеи; но она перестала бы быть наукой, если бы прекратила поиски причин явлений»1.

Этот вывод поддерживали многие крупные творцы на­уки и философии. Так, выдающийся математик и фило­соф А. Пуанкаре совершенно четко заявлял о том, что наука явно детерминистична, она такова по определению. Недетерминистической науки не может существовать, а мир, в котором не царит детерминизм, был бы закрыт для ученых. Крупный современный философ и логик Г. X. фон Вригт считает несомненным фактом, что каузальное мыш­ление как таковое «не изгоняется из науки подобно зло­му духу». Поэтому философские проблемы причинности всегда будут центральными и в философии, и в науке — особенно в теории научного объяснения.

При этом Вригт обращает внимание на три обстоятель­ства: во-первых, существует два типа детерминизма: один связан с идеей предсказуемости, а другой — с идеей ос­мысленности исторического и социального процесса; во-вторых, как в науках о природе, так и в науках о человеке можно проводить различие между детерминизмом на мик­роуровне и детерминизмом на макроуровне; в-третьих, и в рамках естественных наук причинность не является од­нородной категорией.

Однако в последнее время — особенно в связи с ус­пешным развитием синергетики — появились утвержде­ния о том, что «современная наука перестала быть детер­министической», и что «нестабильность в некотором отношении заменяет детерминизм» (И. Пригожий). Дума­ется, это слишком категорические и «сильные утвержде­ния».

1 Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963. С. 144
6. Философия                          161



Мы полагаем, что правы те авторы (в частности, Е. Н. Князева, С. П. Курдюмов), которые, критикуя при­веденные рассуждения, считают, что: а) в неустойчивых системах имеет место не отсутствие детерминизма, а иная, более сложная, даже парадоксальная закономерность, иной тип детерминизма; б) представления о детерминиз­ме необходимо сохранить, но модифицировать; в) надо всегда четко говорить о том, о каком именно смысле (зна­чении) термина «детерминизм» идет речь; г) необходим переход к более глубокому Пониманию детерминизма, поскольку действительно появляется в некотором смыс­ле высший тип детерминизма — детерминизм с понима­нием неоднозначности будущего и с возможностью выхо­да на желаемое будущее. Это детерминизм, который усиливает роль человека.

4,
Закон. Динамические и статистические закономерности


Одной из самых ключевых категорий диалектики явля­ется категория «закон». В самом общем виде закон можно определить как связь (отношение) между явлениями, про­цессами, которая является:

а) объективной, так как присуща прежде всего реаль­ному миру, чувственно-предметной деятельности людей, выражает реальные отношения вещей;

б) существенной, конкретно-всеобщей. Будучи отраже­нием существенного в движении универсума, любой  закон присущ всем без исключения процессам данного класса, определенного типа (вида) и действует всегда и везде, где развертываются соответствующие процессы и условия:

в) необходимой, ибо будучи тесно связан с сущностью, закон действует и осуществляется с «железной необходи­мостью» в соответствующих условиях;

г) внутренней, так как отражает самые глубинные свя­зи и зависимости данной предметной области в единстве всех ее моментов и отношений в рамках некоторой цело­стной системы;

162


д) повторяющейся, устойчивой, так как закон есть прочное (остающееся) в явлении, закон — идентичное в явлении, закон — «спокойное отражение явлений. И по­тому всякий закон узок, неполон, приблизителен». Он есть выражение некоторого постоянства определенного процесса, регулярности его протекания, одинаковости его действия в сходных условиях.

Стабильность, инвариантность законов всегда соотносит­ся с конкретными условиями их действия, изменение кото­рых снимает данную инвариантность и порождает новую, что и означает изменение законов, их углубление, расши­рение или сужение сферы их действия, их модификации и т. п. Любой закон не есть нечто неизменное, а представ­ляет собой конкретно-исторический феномен. С измене­нием соответствующих условий, с развитием практики и познания одни законы сходят со сцены, другие вновь по­являются, меняются формы действия законов, способы их использования и т. д.

Важнейшая, ключевая задача научного исследования — «поднять опыт до всеобщего», найти законы данной пред­метной области, определенной сферы (фрагмента) реаль­ной действительности, выразить их в соответствующих понятиях, абстракциях, теориях, идеях, принципах и т. п. Решение этой задачи может быть успешным лишь в том случае, если ученый будет исходить из двух основных по­сылок: реальности мира в его целостности и развитии и законосообразности этого мира, т. е. того, что он «прони­зан» совокупностью объективных законов. Последние регулируют весь мировой процесс, обеспечивают в нем определенный порядок, необходимость, принцип само­движения и вполне познаваемы.

Познание законов — сложный, трудный и глубоко про­тиворечивый процесс отражения действительности. Но незнающий субъект не может отобразить весь реальный мир, тем более сразу, полностью и целиком. Он может лишь вечно приближаться к этому, создавая различные понятия и другие абстракции, формулируя те или иные законы, применяя целый ряд приемов и методов в их со­вокупности (эксперимент, наблюдение, идеализация, мо­делирование и т. п.). Характеризуя особенности законов

6*                                                                      163


науки, американский физик Р. Фейнман писал, что, в ча­стности, законы физики нередко не имеют очевидного прямого отношения к нашему опыту, а представляют со­бой его более или менее абстрактное выражение. Очень часто между элементарными законами и основными ас­пектами реальных явлений дистанция огромного размера.

Законы открываются сначала в форме предположений, гипотез. Дальнейший опытный материал, новые факты приводят к «очищению этих гипотез», устраняют одни из них, исправляют другие, пока, наконец, не будет установ­лен в чистом виде закон. Одно из важнейших требований,, которому должна удовлетворять научная гипотеза, состо­ит в ее принципиальной проверяемости на практике .(в опыте, эксперименте и т. п.), что отличает гипотезу от вся­кого рода умозрительных построений, беспочвенных вы­мыслов, необоснованных фантазий и т. д.

Поскольку законы относятся к сфере сущности то са­мые глубокие знания о них достигаются не на уровне не­посредственного восприятия, а на этапе теоретического исследования. Именно здесь и происходит в конечном счете сведение случайного, видимого лишь в явлениях, к действительному внутреннему движению. Результатом этого процесса является открытие закона, точнее — сово­купности законов, присущих данной сфере, которые в своей взаимосвязи образуют «ядро» определенной научной теории.

Раскрывая механизм открытия новых законов, Р. Фейн­ман отмечал, что «... поиск нового закона ведется следу­ющим образом. Прежде всего о нем догадмваютея. Затем вычисляют следствия этой догадки и выясняют, что повле­чет за собой этот закон, если окажется, что он справедлив. Затем результаты расчетов сравнивают с тем, что наблю­дается в природе, с результатами специальных экспери­ментов или с нашим опытом, и по результатам таких на­блюдений выясняют, так это или не так. Если расчеты расходятся с экспериментальными данными, то закон не­правилен»1. Следует подчеркнуть, что на всех этапах дви­жения познания важную роль играют философские уста-

Фейнман Р. Характер физических законов. М., 1987. С. 142 164


новки, которыми руководствуется исследователь. Уже в начале пути к закону, по словам Р. Фейнмана, «именно философия помогает строить догадки», здесь трудно сде­лать окончательный выбор.

Открытие и формулирование закона — важнейшая, но не последняя задача науки, которая еще должна показать как открытый ею закон прокладывает себе путь. Для это­го надо с помощью закона, опираясь на него, объяснить все явления данной предметной области (даже те, которые кажутся ему противоречащими), вывести их все из соответствующего закона через целый ряд посредствую­щих звеньев.

Следует иметь в виду, что каждый конкретный закон практически никогда не проявляется в «чистом виде», а всегда во взаимосвязи с другими законами разных уров­ней и порядков. Кроме того, нельзя забывать, что хотя объективные законы действуют с «железной необходимо­стью», сами по себе они отнюдь не «железные», а очень даже «мягкие», эластичные в том смысле, что в зависимо­сти от конкретных условий получает перевес то тот, то другой закон.

Эластичность законов (особенно общественных) про­является также в том, что они зачастую действуют как за­коны-тенденции, осуществляются весьма запутанным и приблизительным образом, как некоторая никогда твер­до не устанавливающаяся средняя постоянных колебаний.

Условия, в которых осуществляется каждый данный закон, могут стимулировать и углублять, или наоборот — пресекать и снимать его действие. Тем самым любой за­кон в своей реализации всегда модифицируется конкретно-историческими обстоятельствами, которые либо позволяют закону набрать полную силу, либо замедляют, ослабляют его действие, выражая закон в виде пробивающейся тенден­ции. Кроме того, действие того или иного закона неизбеж­но видоизменяется сопутствующим действием других за­конов.

Каждый закон имеет границы своего действия, опре­деленную сферу своего осуществления (например, рамки данной формы движения материи, конкретная ступень развития и т.д.). На основе законов осуществляется не

165


только объяснение явлений данного класса (группы), но и предсказание, предвидение новых явлений, событий, процессов и т. п., возможных путей, форм и тенденций познавательной и практической деятельности людей.

Открытые законы, познанные закономерности могут — при их умелом и правильном применении — быть исполь­зованы людьми для того, чтобы они стали господами при­роды и своих собственных общественных отношений. Поскольку законы внешнего мира — основа целе­сообразной деятельности человека, то люди должны со­знательно руководствоваться требованиями, вытекающи­ми из объективных законов, как регулятивами своей деятельности. Иначе последняя не станет эффективной и результативной, а будет осуществляться в лучшем случае методом проб и ошибок. На основе познанных законов люди могут действительно научно управлять как природ­ными, так и социальными процессами, оптимально их регулировать.

Опираясь в своей деятельности на «царство законов», человек вместе с тем может в определенной мере оказы­вать влияние на механизм реализации того или иного за­кона. Он может способствовать его действию в более чи­стом виде, создавать условия для развития закона до его качественной полноты, либо же, напротив, сдерживать это действие, локализовать его или даже трансформировать.

Многообразие видов отношений и взаимодействий в реальной действительности служит объективной основой существования многих форм (видов) законов, которые классифицируются по тому или иному критерию (осно­ванию). По формам движения материи можно выделить законы: механические, физические, химические, биологи­ческие, социальные (общественные); по основным сферам действительности — законы природы, законы общества, законы мышления; по степени их общности, точнее — по широте сферы их действия — всеобщие (диалектические), общие (особенные), частные (специфические); по механиз­му детерминации — динамические и статистические, при­чинные и непричинные; по их значимости и роли — основ­ные и неосновные; по глубине фундаментальности — .эмпирические и теоретические и т. д. и т. п.

166


Рассмотрим несколько подробнее две таких особых группы законов, как динамические и статистические, по­тому как они играют определенную роль в методологии научного исследования, особенно при изучении причин­ных явлений.

Динамические закономерности — объективные, необхо­димые, существенные связи и зависимости, характеризу­ющие поведение относительно изолированных объектов (состоящих из небольшого числа элементов), при иссле­довании которых можно абстрагироваться от многих слу­чайных факторов. Предсказания на основе динамических закономерностей (в отличие от статистических) имеют точно определенный, однозначный характер.

Так, например, в классической механике, если извес­тен закон движения тела и заданы его координаты и ско­рость, то по ним можно точно определить положение и скорость движения тела в любой другой момент времени.

Динамическая закономерность обычно понимается как форма причинной связи, при которой данное состояние системы однозначно определяет все ее последующие со­стояния, в силу чего знание начальных условий дает воз­можность точно предсказать дальнейшее развитие систе­мы. Динамическая закономерность действует во всех автономных, мало зависимых от внешних воздействий си­стемах с относительно небольшим числом элементов/Она определяет, например, характер движения планет в Сол­нечной системе.

Динамические закономерности «пронизывают» ряд понятий современной науки. Так, существует понятие «ди­намическая система» — механическая система с конечным числом степеней свободы, например, система конечного числа материальных точек, движущихся по законам клас­сической механики. Обычно закон движения таких сис­тем описывается системами обыкновенных дифференци­альных уравнений. Абсолютизация динамических законов тесно связана с концепцией механистического детерми­низма (П. Лаплас и др.), о которой речь шла выше.

Статистические закономерности — форма проявления взаимосвязи явлений, при которой данное состояние си­стемы определяет все ее последующие состояния не одно-

167


значно, а лишь с определенной вероятностью, являющей­ся объективной мерой возможности реализации заложен­ных в прошлом тенденций изменения. Подобный (веро­ятностный) характер предсказаний обусловлен действием множества случайных факторов. Необходимость, про­являющаяся в статистических законах, возникает вследствие взаимной компенсации и уравновешивания множества случайностей. Данные закономерности взаимосвязаны с динамическими, но не сводятся к ним.

Множество случайных факторов обычно-имеет место в «статистических коллективах» или массовых событиях (например, большое число молекул в газе, людей в соци­альных коллективах и т. п.). Действия множества случай­ных факторов характеризуются устойчивой частотой. Это и позволяет вскрыть необходимость, которая «пробивает­ся» через совокупное действие множества случайностей.

Статистическая закономерность возникает как резуль­тат взаимодействия большого числа элементов, составля­ющих коллектив, и поэтому характеризует не столько по­ведение отдельного элемента, сколько коллектива в целом. Необходимость, проявляющаяся в статистических зако­нах, возникает вследствие взаимной компенсации и урав­новешивания множества случайных факторов. «Хотя ста­тистические закономерности и могут привести к утверждениям, степень вероятности которых столь высо­ка, что она граничит с достоверностью, тем не менее принципиально всегда возможны исключения»1.

Статистические законы, хотя и не дают однозначных и достоверных предсказаний, тем не менее являются един-ственно возможными при исследовании массовых явле­ний случайного характера. За совокупным действием различ­ных факторов случайного характера, которые практически невозможно охватить, статистические законы вскрывают нечто устойчивое, необходимое, повторяющееся.

Статистические законы служат подтверждением диа­лектики превращения случайного в необходимое. Дина­мические законы оказываются предельным случаем ста-

Гейзенберг В. Шаги за  оризонт М., 1987. С. 125. 168


тистических, когда вероятность становится практической достоверностью.

Следует сказать и о том, что статистические закономер­ности принципиально несводимы к динамическим зако­номерностям (хотя они взаимосвязаны). Это обусловлено следующими основными обстоятельствами: 1. неисчерпа­емостью материи и незамкнутостью систем; 2. невозмож­ностью реализации многих тенденций развития, заложен­ных в прошлых состояниях систем; 3. возникновением в процессе развития возможностей и тенденций качествен­но новых состояний.

При характеристике статистических методов важное значение имеют такие понятия, как «статистика» и «веро­ятность». Вообще понятие «статистика» употребляется в двух основных аспектах: а) получение и обработка инфор­мации, характеризующей количественные закономернос­ти жизни (технико-экономические, социальные, полити­ческие явления, культура) в неразрывной связи с их качественным содержанием — широкий смысл; б) сово­купность данных о каком-либо явлении или процессе. В естественных науках понятие «статистика» означает ана­лиз массовых явлений, основанных на применении мето­дов теории вероятностей — узкий смысл.

Статистика разрабатывает специальные методы иссле­дования и обработки материала: массовые статистические наблюдения, метод группировок, метод средних величин, метод индексов, балансовый метод, метод графических изображений и др. Важно обратить внимание на то, что статистическая вероятность характеризует непосредствен­но не отдельное событие, а определенный класс событий.

Вероятность — понятие, которое выражает степень, «меру возможности», дает количественную характеристику осуществимости возможности при данной совокупности конкретных условий. Если вероятиося» равна единице, то это уже действительность» если она равна нулю — невоз­можность. Обычно выделяют три концепции вероятнос­ти в научном познании — классическую, статистическую и логическую (индуктивную), которая широко использу­ется в вероятностной и индуктивной логике. Понятие «ве­роятность» является исходным для разработки вероятно-

169


стно-статистических методов. Последние основаны на учете действия множества случайных факторов (которые характеризуются устойчивой частотой), сквозь которые «пробивается» необходимость, закономерность. Одна из основных задач теории вероятностей, как науки о массо­вых случайных явлениях, состоит в выяснении закономер­ностей, возникающих при взаимодействии большого чис­ла случайных факторов.

Вероятностные методы опираются на теорию вероят­ностей, которую зачастую называют наукой о случайном, а в представлении многих ученых вероятность и случай­ность практически нерасторжимы. Более того, именно на базе анализа статистических данных эта теория во многом и была разработана. Как и статистика, теория вероятнос­тей есть наука о закономерностях, характеризующих мас­совые явления, но не вообще массовые явления, а опре­деленный их класс, специфика которых выражается через представления о случайности. Есть даже представление о том, что ныне случайность предстает как «самостоятель­ное начало мира, его строения и эволюции».

Категории необходимости и случайности отнюдь не устарели, напротив — их роль в современной науке неиз­меримо возросла. Как показала история познания, мы, как считает И. Пригожий, лишь теперь начинаем по достоин­ству оценивать значение всего круга проблем, связанных с необходимостью и случайностью.

Некоторые ученые (Н. Винер, М. Бунге, Ю. Сачков и др.) полагают, что основное понятие теории вероятнос­тей — «вероятностное распределение». Так, W. Винер вполне определенно утверждает, что «статистика — это наука о распределении». Понятие «вероятностное распре­деление» означает, что массовое случайное явление (сис­тема из независимых сущностей) разбивается (распадает­ся) на подсистемы, относительный «вес» которых, относительное число элементов в каждой из подсистем весьма устойчиво. Наличие данной устойчивости и соот­носится с понятием вероятности. Каждый из элементов характеризуется некоторым общим свойством, значения которого хаотично изменяются при переходе от одного элемента к другому, но относительное число элементов с

170


некоторым заданным значением, — подчеркнем еще раз, — весьма устойчиво.

Следует отметить, что понятие «распределение» явля­ется центральным не только для теории вероятностей, но и для статистики. Таким оно является в математической статистике как базовой науке, изучающей массивы стати­стических данных. Применение статистических идей и методов в реальном познании основано на признании фундаментального характера понятия «распределение». Только на основе представлений о распределениях воз­можны постановка задач и формулировка основных зави­симостей в соответствующих научных теориях. Статисти­ческие закономерности выражают зависимости между распределениями различных величин исследуемых систем, а также характер изменения этих распределений во вре­мени.

Сегодня среди тех, кто признает принципиальную зна­чимость теоретико-вероятностного стиля мышления и его более значительную общность по сравнению с подходом, основывающимся на принципе жесткой детерминации, распространено убеждение, что мышление, которое не включает в свою орбиту идею случайности, является при­митивным (М. Бунге). По аналогии можно сказать, что те исследования (естественнонаучные и социально-гумани­тарные), которые не вовлекают в свою орбиту анализ ста­тистических данных, следует также ныне рассматривать как достаточно примитивные.

Вероятностно-статистические методы широко приме­няются при изучении массовых явлений — особенно в таких научных дисциплинах как математическая статис­тика, статистическая физика, квантовая механика, химия, биология, кибернетика, синергетика и т. д. В практичес­ком отношении статистический метод обобщения играет наибольшую роль как в научных исследованиях, так и при принятии решений в других областях деятельности.

Последние исследования показали, что при статисти­ческом обобщении не просто постулируют, что заключе­ние правдоподобно, а определяют в количественной мере (в процентах) степень вероятности заключения на основе исследования выборки. Для научных и практических про-

171


гнозов такая количественная характеристика имеет осо­бенно важное значение, когда приходится действовать в условиях неопределенности и нестабильности. Статисти­ческие законы — законы средних величин, действующие в области массовых явлений, в частности, в атомной фи­зике, в социально-гуманитарных науках.

Вероятностные идеи и методы исследования имеют важное значение для наук об обществе. Вероятность вхо­дит прежде всего в статистику как науку о количествен­ных соотношениях в массовых общественных явлениях. Вне обработки статистических данных развитие соци­альных наук просто невозможно.

Не будет преувеличением сказать, что вхождение веро­ятности в реальное познание знаменуют великую науч­ную, а точнее говоря — методологическую революцию, благодаря которой стали говорить о вероятностном стиле мышления. Именно в рамках последнего только и возмож­но адекватное познание сложноорганизованных, самоор­ганизующихся развивающихся целостных систем.

5. Границы, сфера действия
диалектического метода


Результативность и эффективность любой деятельнос­ти определяется целым рядом обстоятельств и факторов, в особенности таких, как объект, субъект и средства (ору­дия) деятельности. Среди последних важную роль играют те или иные приемы, способы, методы, взятые в их един­стве и взаимосвязи. В процессе деятельности на стороне субъекта стоит не только метод, но и такие факторы, как творческое воображение, фантазия, импровизация, инту­иция и т. п., которые вносят — порой весьма весомый — вклад в конечный результат. Поэтому характер последне­го (успешный или нет) определяется методом — хотя бы и самым лучшим — лишь как одним из факторов.

Общим результатом научного исследования является, как известно, научное знание в различных своих видах. В его «добывании» исключительно велико значение «правиль­ной философии» и верного метода. Вместе с тем даже са-

172


мая лучшая методология «... рискует подрезать крылья научному воображению, которое всегда играет фундамен­тальную роль в прогрессивном развитии науки, она даже может затормозить это развитие, априорно заявляя о том, что запрещено вступать на тот или иной путь исследова­ния и истолкования»1.

Диалектико-материалистическая философия, хотя и является универсальным методом, вовсе не претендует на то, чтобы «все объяснить», дать верные ответы на любые трудные вопросы, возникающие в той или иной отдель­ной науке или научной дисциплине. Она не навязывает свои принципы, не является «рычагом конструирования» или«инструментом простого доказывания». Диалектико-материалистический метод нельзя рассматривать в каче­стве «универсальной отмычки», с помощью которой без особого труда можно заранее найти кратчайшую дорогу к истине, сделать научное открытие или решить какую-либо долго не решаемую частнонаучную проблему. Неумелое применение принципов диалектики — не меньшее «бед­ствие», чем их полное игнорирование, ибо здесь заблуж-дения в познании и ошибочные практические шаги мож­но «объяснить» якобы неэффективностью применяемой методологии.

Диалектика несовместима с вульгарными примитивны­ми представлениями о ней самой и о ее возможностях. Можно, например, отрицать на словах значение диалек­тического метода для развития науки, игнорировать или «бранить» его. Но на деле обойтись без него практически невозможно, так как в любой науке волей-неволей прихо­дится мыслить. Для мышления же необходимы те или иные принципы, формы мышления, в том числе и всеоб­щие, «текучие» универсальные логические категории.

Вот почему, как верно подчеркивал Ф. Энгельс, какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними «властвует философия». Они находятся в конечном итоге в подчинении у последней потому, что вынуждены пользо­ваться выработанными ею методологическими принципа­ми и формами мысли, хотя могут этого и не осознавать

Бропль Луи де. По тропам науки. М., 1962. С. 172. 173


(как известный литературный герой, который говорил прозой, но не подозревал, что это такое). Весь вопрос в том, каково содержание данной философии и каковы ее принципы. Так, выступая с критикой позитивистской философской установки, которая была характерна для Оствальда и Маха (с их «предубеждением против атомной теории»), А. Эйнштейн отмечал, что это интересный при­мер того, как философские предубеждения мешают пра­вильной интерпретации фактов даже ученым со смелым мышлением и с тонкой интуицией.

В современной науке невозможно обойтись без диалек­тических обобщений опытных данных, результаты кото­рых — суть понятия, умение оперировать которыми — большое искусство. Это искусство — не «дар божий», оно не прирожденное, не дается вместе с обыденным созна­нием, а требует действительного, т. е. диалектического мышления. Очень образно высказался по этому поводу выдающийся физик, академик П. Л. Капица: «... Приме­нение диалектики в области естественных наук требует исключительно глубокого знания экспериментальных фактов и их теоретического обобщения. Без этого диалек­тика сама по себе не может дать решения вопроса. Она как бы является скрипкой Страдивариуса, самой совершенной из скрипок, но чтобы на ней играть, нужно быть музыкан­том и знать музыку. Без этого она будет так же фальши­вить, как и обычная скрипка»1.

. Как показывает история науки, некоторые ученые, на словах отрицающие значение диалектического метода, действительно добиваются нередко крупных успехов в научном исследовании. Но они делают это не вопреки диалектике, а часто, сами того не подозревая, стихийно следуют ей «под напором фактов» исследуемой ими пред­метной области.

Рассматривая философские проблемы, связанные с концепцией элементарных частиц, В. Гейзенберг обращал внимание на проходившее в течение XIX в. «возрождение материалистической философии в форме диалектическо­го материализма», которое вполне естественно сопровож-

Капица П. Л. Эксперимент. Теория. Практика. М., 1987. С. 182 174


дало впечатляющий прогресс, который переживали в ту эпоху химия, физика и другие частные науки.

Диалектико-материалистический метод, хотя и универ­сален, но не «вездесущ» и не «всемогущ». Нет необходи­мости «совать» его везде и всюду, всегда и в любой задан­ной ситуации, по крупному и мелкому поводу. Каждое конкретное явление так или иначе, в той или иной мере «подпадает» под действие диалектических закономернос­тей, так как «всеобщее есть всюду». Но последние прояв­ляются в нем не в любой момент и не в каждом пункте его развития, а лишь в рамках определенных условий, особен-но тогда, когда предмет достигает классической формы зрелости и полноты.

Всеобщность диалектики всегда конкретна: она должна применяться там и тогда, где и когда это действительно необходимо, обусловлено природой вещей и определен­ными обстоятельствами. На уровне обыденного сознания, здравого смысла и повседневной деятельности (на уров­не «диалектики стола и стула») без нее вполне можно обойтись; так, для сложения или умножения вполне при­годна элементарная математика и незачем здесь обращать­ся к высшей математике.

Ф. Энгельс вполне резонно отмечал, что для домашнего употребления, там, где имеем дело с небольшими масшта­бами или с короткими промежутками времени, диалекти­ческий метод просто не нужен. Здесь вполне «годится» ме­тафизическое (но не абсолютизированное) мышление с его застывшими, неподвижными категориями и принци­пами. Однако метафизический способ мышления вместе со своими неподвижными категориями становится совершенно недостаточным, как только совершается пе­реход на разумный, научно-теоретический уровень, в об­ласть обобщающего знания, тем более — фундаменталь­ного, определяющего прорывы в неизведанное.

Таким образом, диалектический метод по своей при­роде предназначен прежде всего для «работы» в высших сферах познания и практики. Не следует «тащить» его в низшие сферы — на уровень обыденного сознания, по­вседневной, житейской практики, в «кухонную обстанов­ку». Здесь достаточно четко «работает» метафизическое

175


мышление: границы, в рамках которых оно пригодно, раз­личны почти для каждого случая и обусловливаются при­родой объекта. Как только познавательная или практи­ческая ситуация требует выхода за рамки этих границ, в «дело вступает» диалектический метод.

Диалектический метод необходим не потому, что это кому-то хочется, а потому, что в конечном итоге, в при­роде, обществе, да и в самом мышлении все свершается диалектически, а не метафизически. Нельзя пытаться ре­шать совершенно специфические вопросы путем просто­го логического развития общих истин, но невозможно последние обойти: все равно на них придется «наткнуть­ся» и так или иначе решать. «Сплошной насмешкой» над материалистической диалектикой является навязывание науке и практике готовых ответов на частные, специаль­ные вопросы, прямое и непосредственное «внедрение» сюда всеобщих методологических принципов без их мо­дификаций и преломлений конкретными условиями и данным материалом.

Диалектика не является единственной методологичес­кой парадигмой, исключительным в своем роде «указую­щим жезлом». Ее принципы, даже если ими руководству­ются вполне сознательно, всегда реализуются через методы и приемы других, менее общих уровней, в тесной связи и взаимодействии с ними. Диалектический метод не может быть пригодным везде и всюду, он эффективен на своем месте, в рамках своих возможностей и сферы дей­ствия.

Создатель теорий относительности А. Эйнштейн гово­рил, что было бы нелепо употреблять данную теорию к движению автомобилей, пароходов и поездов, как неле­по использовать счетную машину там, где вполне доста­точна таблица умножения. Можно сказать, что к этим — как и многим другим подобным объектам — нелепо при­менять и диалектике-материалистический метод. В отно­шении любого метода справедливы слова М. Борна о том, что нужно «выступить с предостережением о разумном ограничении применения научных методов». Диалектика не составляет здесь исключения, ибо всякое ее «безгра­ничное употребление» превращает данный метод — по его

176


же собственным законам — «в свое другое», т. е. в метафи­зику.

Но всякий ли предмет и всегда ли должен быть «охва­чен» диалектическим методом? Нужен ли данный метод, в частности, при анализе стола, стула или «диалектики зубной боли»? Очевидно, нет. Не подрывается ли тем са­мым универсальность диалектики как всеобщего научно­го метода? Оказывается, что не подрывается.

Многие недоразумения, связанные с диалектическим методом, а точнее говоря, с его искаженным, превратным пониманием и применением, были связаны с одним об­стоятельством, которое долгое время как бы не замечали, да и просто замалчивали. В нашей отечественной литера­туре был очень устойчивым миф о том, что поскольку ди­алектика — наука о всеобщем, а «всеобщее есть всюду», то, стало быть, она безгранична по своим возможностям. Иначе говоря, вопрос о границах диалектики, о сфере дей­ствия диалектического метода фактически не ставился и не обсуждался.

Однако «отцы-основатели» диалектики представляли дело прямо противоположным образом. Гегель ограничен­ность диалектики видел, во-первых, в ее всеобщности, хотя и не отрывал последнюю от единичного. Всеобщее, в его понимании, есть сторона, момент, хотя и существен­ный, явления как целого. Поэтому любой закон всего лишь часть явления, которое, будучи «тотальностью», «бо­гаче закона», ибо содержит и другие стороны, не «охвачен­ные» законом. Во-вторых, согласно Гегелю, диалектика имеет дело с развивающимися, органическими целостно-стями, а не с агрегатами, механически соединенными ча­стями. В-третьих, подчеркнув, что «диалектика составля­ет природу мышления», Гегель в своем учении о трех сторонах (моментах) логического «помещает» собственно диалектику лишь в рамках третьей стороны «логического» («мышления вообще»).

На первой стороне логического (на уровне рассудка) диалектики вообще нет, рассудок (как необходимый мо­мент логического) сам справляется со своими обязан­ностями — и довольно хорошо, «действуя разделяющим и абстрагирующим образом». Вторая сторона логического.

177


хотя Гегель и называет ее диалектической, но это «отри­цательно-разумное» мышление, которое обособлено от рассудка и выступает в научных понятиях как скептицизм, где резулйатом диалектики является голое отрицание. И только третий момент — «положительно-разумный» есть подлинная и «полная диалектика», которая постигает единство определений в их противоположности, «то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе».

Развивая эти идеи Гегеля о том, что диалектика не без­гранична и не вездесуща, К. Маркс исходил из того, что, несмотря на свою универсальность и всеобщность (а это действительно существенные определенности диалекти­ки), «диалектическая форма изложения верна только в том случае, если она знает свои границы»1. За их пределами она — с неумолимой неизбежностью своих собственных законов — превращается в заблуждение.

Границы «диалектической формы изложения» (и ис­следования) заданы предметом, точнее, своеобразием тех предметов, которые продуцируют диалектический метод и одновременно, в определенных условиях, требуют при­менения его к самим себе. Предметом (объектом) диалек-тико-материалистического метода являются, строго говоря, не отдельные явления или фрагментарные образования, построенные по принципу суммативных систем (типа конгломерата, мебельного гарнитура, кучи песка или гру­ды кирпичей), а целостные органические саморазвива­ющиеся системы. Здесь в своем классическом виде выражены самопроизвольное, спонтанное развитие, изменение, жизненность, «импульсы к движению», противоречивость и другие диалектические характеристи­ки. Именно в органических целостностях явственно про­ступает «соль диалектики» — самодвижение и его источ­ник— внутренние противоречия. И именно данные системы являются «носителями» конкретно-всеобщего, универсальных законов. Диалектический метод, как и по­рождающая, воспроизводящая его своим саморазвитием материальная основа — не «твердый кристалл», а орга-

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 46, ч. 2. С. 491. 178


низм, способный к превращениям и находящийся в про­цессе постоянного превращения.

Диалектика, будучи нацеленной на реальные органи­ческие системы как их «аналог», не сразу и не в любой момент может воспроизвести во всеобщих определениях их саморазвитие. Она не должна брать данный предмет только с точки зрения того, чем он стал теперь, хотя это необходимо на определенном этапе познания. Для того чтобы не была забыта основная историческая связь, диа-лектико-материалистический «... метод показывает те пун­кты, где должно быть включено историческое рассмотре­ние предмета»1, с тем чтобы выявить генезис последнего, основные этапы и тенденции его саморазвития.

Это значит, что диалектический метод работает не в ре­жиме «постоянного включения» (всегда, всюду, в любой момент), а «включается» лишь в определенное время и в определенных пунктах. В «промежутках» же между после­дними без него вполне можно обойтись. Поэтому назначе­ние диалектического метода не в том, чтобы перманент­но применять его к анализу отдельных или лишь внешне связанных предметов типа стола, стула и т. п. и спраши­вать: «а где тут диалектика?» Подобные предметы могут попасть в «орбиту диалектики» не как таковые, а в каче-стве моментов движения органических целостных систем: определенный способ производства, конкретно-истори­ческие формы общества («социальные организмы») и т. п.

Диалектический метод правомерен прежде всего при рассмотрении именно тех явлений, которые обладают ярко выраженными диалектическими характеристиками самовоспроизведения и самодетерминации. Он неправо­мерен тогда, когда его пытаются применить к тем явлени­ям, которые такими характеристиками в достаточной сте­пени не обладают и получают импульсы изменения извне, будучи элементами движения некоей более широкой це­лостности.

«Диалектическая форма изложения», не знающая гра­ниц применения, неизбежно оборачивается «универсаль­ной отмычкой», готовой схемой, внешним образом нала-

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т 46, ч. 1. С. 449 179


гаемой на предмет, не обладающий в полной мере диалек­тическими характеристиками. Только внутри своих границ диалектический метод наиболее эффективно выполняет свою методологическую роль, за их пределами он ведет к искажению предмета, что может породить (и порождает) многочисленные заблуждения, просчеты и ошибки.

6. Метафизика и ее значение для познания

Сущность, характерная черта метафизики как философского метода мышления — односторонность, абсолютизация какой-то одной (безразлично, какой имен­но) стороны живого процесса познания — или шире — любого элемента целого.

Термин «метафизика» был введен в I в. до н. э. Андро­ником Родосским. Систематизируя произведения Арис­тотеля, он расположил «после физики» (знаний о приро­де) те из них, в которых речь шла о первых родах сущего, о бытии самом по себе, т. е. те, которые были «первой философией» — наукой о первых причинах, о первой сущ­ности и началах.

На современном уровне развития философского зна­ния можно выделить три основных значения понятия «ме­тафизика».

1. Философия как наука о всеобщем, первым прообра­зом которой и .было учение Аристотеля о якобы высших, недоступных органам чувств, лишь умозрительно постига­емых и неизменных началах всего существующего, обяза­тельных для всех наук.

2. Особая философская наука — онтология, учение о бытии как таковом, независимо от его частных видов и в отвлечении от проблем гносеологии и логики.

3. Определенный философский способ мышления (по­знания), противостоящий диалектическому методу как своему антиподу. Именно об этом аспекте понятия «мета­физика» дальше и будет идти речь.

Представляется целесообразным разграничивать мета­физический способ мышления как целостное образование

180


(возникший в XVII в.) и его отдельные стороны, элемен­ты, которые появились по времени раньше его как цело­го и были тем самым его предпосылками. Так, в рамках стихийно-диалектической древнегреческой философии элементами метафизического способа мышления высту­пали: раздувание софистами изменчивости вещей вплоть до полного релятивизма, абсолютизация элеатами неизменности всего сущего и т. п.

Метафизика (как и диалектика) никогда не была чем-то раз навсегда данным, она изменялась, выступала в раз­личных исторических формах (типах), имела различные «лики» (виды). Поэтому если в какой-либо философской системе рассматриваются «метафизические проблемы», надо четко разобраться, о каком аспекте понятия «мета­физика» идет речь. Если же имеется в виду антидиалекти­ка (метафизический способ мышления), надо дифферен­цировать ее формы и виды.

Примерно до середины XIX в. преобладающим мето­дом в философии и науке была главным образом старая метафизика, которая имела дело преимущественно с пред­метами (и их мысленными отражениями) как с чем-то за­конченным и неизменным. Глубокий анализ этой формы метафизики дал Ф. Энгельс, который осуществил сле­дующее:

Во-первых, выявил ее специфику — отрицание всеобщей связи и развития, «ускользание связи целого», мышление «сплошными неопосредованными противоположно­стями» («да-да», «нет-нет»), убеждение в окончательной завершенности системы всех мировых связей.

Во-вторых, вскрыл объективную основу появления ста­рой метафизики — необходимость объяснения частностей, элементов (сторон) целого, для чего эти стороны должны быть «вырваны» из целого и рассмотрены по отдельнос­ти, вне их связи и развития, в «чистом виде». Это и было важной задачей познания того времени.

В-третьих, обосновал правомерность и необходимость метафизического способа мышления в данной его форме «в известных областях», указал на недопустимость его «эк­спансии» за эти пределы. «Великое историческое оправ­дание» старометафизического способа мышления было

181


обусловлено необходимостью предварительного исследо­вания самих предметов как таковых в их устойчивости, неизменности, вне их взаимосвязи, с тем чтобы затем си­стематически изучать происходящие с ними изменения.

В-четвертых, установил дату возникновения (XVII в.), «место рождения» (естествознание) и «крестных отцов» (Ф. Бэкона, Дж. Локка) старой метафизики.

В-пятых, вскрыл элементы, зачатки новой метафизи­ки в недрах старой, ибо о том, что природа находится в вечном движении, знали уже в XVII—XVIII вв. Но, буду-чи в плену тогдашних (старометафизических) представлен ний, не могли это движение правильно объяснить.

В-шестых, обосновал необходимость перехода к «выс­шей форме мышления» — диалектике, ибо в конце кон-цов все в действительности совершается диалектически, а не метафизически.

Существуют ли в наши дни, когда наука добилась столь впечатляющих успехов, метафизические взгляды, в том числе и те, которые отрицают всеобщую связь и развитие всех явлений? Оказывается, как ни странно, существуют. Так, например, идея эволюции, развития Вселенной се­годня представляется естественной и необходимой, хотя до такого понимания наука дошла трудным и противоре­чивым путем. Русский ученый А. А. Фридман, исходя из теории относительности А. Эйнштейна, в 1922—1924 гг. впервые убедительно доказал, что Вселенная не является стационарной, неизменной, а находится в процессе гло­бальной эволюции.

Любопытно отметить, что сам Эйнштейн не сразу при­шел к этой мысли, пытался построить неэволюционную модель, которая предполагала Вселенную «вечно равную самой себе». Как отмечал И. Пригожий, когда в 1917 г. Эйнштейн предложил первую модель Вселенной, речь шла о статической и вечной Вселенной — физико-математическом выражении парменидовской тавтологии «бытие есть». Последующие открытия (особенно в-космо-логии) показали, что статическая картина неприемлема ни для каких астрономических систем, какими бы устойчи­выми они ни казались на уровне видимости. Тем самым

182


был твердо установлен факт эволюции (становления, развития) всех небесных тел и их систем.

Однако и по сей день у ряда ученых существует «анти­эволюционное предубеждение», и они пытаются найти статические решения космологических уравнений, отсто­ять стационарность Вселенной. И это несмотря на то, что факт эволюции, развития последней был доказан теоре­тически и подтвержден экспериментально (явление крас­ного смещения, установление постоянной Хаббла и пр.). Вот почему «... удивляться надо не существованию красно­го смещения и расширению Вселенной (нестационарность ее есть следствие фундаментальных законов физики), а по­разительной живучести консервативных взглядов»1 — про­явлению метафизического способа мышления в его, ка­залось бы, давно преодоленной форме (отрицание развития).

Укрепление под напором фактов идеи о диалектичес­ком характере всего существующего и ее распространение, проходившее в острой борьбе со старой метафизикой, привело к двум важным результатам:

1) Появилась новая, «важная форма диалектического мышления» — материалистическая диалектика. Этому во многом способствовала революция в естествознании кон­ца XIX — начала XX в., особенно кардинальные изме­нения представлений в физике. «Важнейшее изменение, которое было обусловлено ее (физики — В. К.) результа­тами, состоит в разрушении неподвижной системы поня­тий XIX века»2 и в стремлении перейти к понятиям «теку­чим», подвижным, изменчивым.

2) На «обломках» показавшей свою полную несостоя­тельность перед лицом новых фактов старой метафизики возникла новая метафизика, ставшая господствующей в XX в. Если в старой метафизике имелись элементы новой, то в последней содержатся элементы старой в их разнообраз­ных сочетаниях и комбинациях, функционирующие в рамках и на основе новометафизической концепции раз­вития.

1 Новиков И. Д. Эволюция Вселенной. М., 1990. С. 55.

2
Гейзенберг В.
Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 125.

133


Новая метафизика в отличие от старой не отвергает ни всеобщую связь явлений, ни их развитие — это было бы абсурдно в эпоху громадных достижений науки и обще­ственной практики. Особенность антидиалектики в новой форме — сосредоточение ее усилий на поисках различных вариантов истолкования, интерпретации развития. Новый метафизик охотно рассуждает об изменении, развитии всего сущего, о великой мировой связи всего со всем. Он даже скажет, что все в мире противоречиво и призовет к гибкости понятий, чтобы выразить развитие вещей и т. д. и т. п. Однако, соглашаясь с принципом развития на сло-вах, сторонник новой метафизики дает на деле такую «хитрую и тонкую» интерпретацию данного принципа, что от него фактически ничего не остается.

Если для диалектики развитие — единство возникно­вения и уничтожения, взаимопереходы, единство и борь­ба противоположностей, самодвижение всего сущего по спирали, единство постепенностей и скачков и т. п., то новометафизическая концепция толкует развитие иначе. Оно здесь может пониматься следующим образом.

1. Как простой, всеобщий и вечный рост, увеличение или уменьшение, т. е. только как чисто количественные изменения без коренных качественных преобразований, без скачков («плоский эволюционизм» в его различных модификациях). Категория развития здесь заменяется «хо­дячей идеей» эволюции и нейтральной терминологией («изменение», «рост», «трансформация» и т. п.).

2. Как только качественные изменения, цепь сплошных скачков без подготавливающих их постепенных коли­чественных изменений. Это обратная сторона «плоского эволюционизма», абсолютизирующая одну из двух взаим­но связанных необходимых моментов развития — скачки, перерывы постепенности. Данная односторонняя интер­претация развития представлена в таких своих «обликах», как творческая эволюция, катастрофизм, эмерджентная эволюция и т. п.

3. Как повторение, монотонный процесс, имеющий строго линейную направленность. Здесь развитие тракту­ется как движение по прямой линии, осуществляющееся в одной плоскости, процесс, «тянущийся в абстрактную бесконечность» (Гегель).

184


4. Как вечное движение по одному и тому же кругу (а не по спирали) и всегда приводящее к одним и тем же последствиям. Классический пример — теории истори­ческого круговорота (Шпенглер, Тойнби и др.).

5. Как движение, из которого фактически изъята его сущность — противоречие, единство противоположнос­тей. Движение, развитие здесь истолковываются таким образом, что остается в тени самодвижение, его двигатель­ная сила, его источник, который переносится во вне — Бог, субъект и т. п. На словах противоречие новым метафизиком вроде бы не отвергается, но поскольку он все-таки его «ос­тавляет в тени» или «переносит его во вне», понять движе­ние как самодвижение не в его силах. Самое большое, на что он способен, — это описать результат движения, изоб­разив последнее как сумму, связь состояний покоя.

6. Как только прогрессивные изменения, т. е. как вос­хождение от простого к сложному, от низшего к высше­му, игнорируя регресс, нисходящие изменения.

В зависимости от сферы своего функционирования, области применения своих усилий антидиалектический способ мышления и действия можно классифицировать и по другим основаниям, выделив, в частности, онтологи­ческую и гносеологическую (методологическую) метафи­зику. Думается, что данные виды антидиалектики присущи и старой и новой метафизике, своеобразно переплетаясь и преломляясь в каждой из этих форм. Так, домарксистский материализм не только был неспособен понять мир как процесс, как находящуюся в историческом развитии и взаимосвязях материю, но и не сумел применить диалек­тику к развитию познания, к самым общим понятиям и категориям мышления.

Если онтологическая метафизика имеет дело преиму­щественно с интерпретацией развития объективной реаль­ности, то гносеологическая — связана с односторонним пониманием познания. В зависимости от того, какой мо­мент, отношение и т. п. последнего абсолютизируются, получается та или иная форма гносеологической анти­диалектики. К их числу можно отнести догматизм, реля­тивизм, скептицизм, формализм, схоластику, эмпиризм, сенсуализм, рационализм и т. д. Особенно «коварными и хитрыми» формами антидиалектики, которые и сегодня

185


пользуются широким распространением, являются софи­стика и эклектика.

Сущность софистики и эклектики как форм метафизи­ческого способа мышления заключается в том, что все­сторонность, универсальную гибкость понятий, гибкость, доходящую до тождества противоположностей, они при­меняют субъективно, произвольно. Диалектика же как «высшее разумное движение» есть гибкость, примененная объективно, т. е. отражающая всесторонность материаль­ного процесса и единство его, есть правильное отражение вечного развития мира. Основное различие софистики и эклектики (при всем их сходстве) состоит в том, что ха­рактерными приемами последней являются субъективист­ское выхватывание лишь отдельных сторон предмета и их произвольное механическое соединение чисто внешним образом. Гибкость понятий должна соответствовать дви­жению, развитию самого объективного мира. Поэтому критерий объективности и есть прежде всего то, чем от­личается диалектика от софистики как субъективистской диалектики. Последняя есть внешняя, поверхностная, «пустая диалектика», которая вследствие своего произво­ла и субъективизма не доходит до диалектики в самом ре­альном предмете.

Для софистики и эклектики характерны предельное раздувание релятивного, относительного и полное исклю­чение абсолютного. (Для догматизма — наоборот.)

Таким образом, софистика (и ее постоянный «попут­чик» — эклектика) — не какая-то «концепция мира», не теория логического и не научный метод познания действительности. Это такой способ мыслительной дея­тельности, главная цель которого — искажение истины (как правило, сознательное, преднамеренное), субъекти­вистски извращенное представление действительности. Софистика и эклектика обычно находятся на вооружении у представителей тех социальных групп, интересы кото­рых не совпадают с объективными закономерностями об­щественного развития, и потому их «логика идей» расхо­дится с «логикой вещей».

Заключая сказанное, отметим, что метафизический метод мышления в обоих своих вариантах (старая и новая метафизика) при всей своей ограниченности оказал серь-

186


езное влияние на развитие науки — особенно в период ее возникновения и формирования (XVI—XVIII вв.). В это время преобладающим был процесс дифференциации на­учного знания и каждая из возникающих наук делала сво­им предметом отдельные части, фрагменты действитель­ности с целью изучения их качественного своеобразия — механические, химические, физические и другие явления.

Основное внимание при этом было направлено на ре­шение вопроса о том, что такое данный предмет? А для этого последний надо было вычленить из других предме­тов и явлений, рассмотреть исследуемый предмет в «чис­том виде», вне его взаимосвязи с другими предметами и отвлекаясь от его изменения (развития). Эту задачу и вы­полнял метафизический метод мышления (в старой его форме), с помощью которого была построена механичес­кая картина мира, ставшая — при всей ее ограниченнос­ти — долгосрочным концептуально-методологическим образцом для всех (в том числе гуманитарных) наук, и на основе которой было открыто большое число законов.

По этому поводу Гейзенберг писал, что в период свое­го становления наука обратила свой взор исключительно на одну часть божественного действия и тем самым «воз­никла опасность утери из виду великого целого, всеобщей связи вещей». Но опять же здесь-то и лежала причина гро­мадной плодотворности нового естествознания. Тем более что мысль устала от схоластических рассуждении, господ­ствовавших сотни лет.

Новометафизическая методологическая концепция, которая уже не отвергала ни всеобщую связь явлений, ни их развитие, даже при одностороннем их (связи и разви­тие) истолковании, способствовала выработке всесторон­ней, глубокой и последовательной концепции развития (эволюции). Так, даже односторонне понимая развитие (как только количественные изменения), английский гео­лог Ч. Лайель сделал немало открытий в этой науке. Так­же исходя из одностороннего истолкования развития (но уже как «цепи сплошных скачков», «катастроф»), фран­цузский естествоиспытатель Ж. Кювье внес большой вклад в развитие сравнительной анатомии и палеонтологии.

Что касается такой разновидности метафизического способа мышления как софистика, то она, при всем сво-

187


ем релятивизме и «субъективистской слепоте», содержа­ла в себе целый ряд продуктивных идей, которые были выдвинуты прежде всего в древнегреческой философии (V—IV вв. до н. э.). К числу таких идей можно отнести следующие: сознательное исследование мышления само­го по себе; понимание его силы, противоречий и типич­ных ошибок; стремление развить гибкость, подвижность мышления, придать ему диалектический характер; попыт­ка с помощью такого мышления «разъесть как щелочь» все устойчивое, расшатать конечное; подчеркивание активной роли субъекта в познании; анализ возможностей слова, языка и. т. п. Сосредоточив внимание на субъективной сто­роне диалектики, показав гибкость, текучесть, взаимо-превращаемость понятий, софисты тем самым подготови­ли почву, на которой античная диалектика достигла высшего расцвета в лице Сократа, Платона и Аристотеля. Последний, кстати говоря, «обязан» софистам тем, что в противовес их субъективизму и «игре слов» «вынужден» был создать формальную логику. На это обратил внима­ние выдающийся современный философ и логик Г. X. фон Вригт, который отмечал, что софистика как «неприручен­ная» рациональность «спровоцировала» требование крити­ческой рефлексии по поводу ее проявлений, что, в свою очередь, вызвало необходимость специализированного ис­следования форм мысли, т. е. логики. «Софистика, — пи­шет Вригт, — была проявлением бурного восторга по пово­ду открытия языка как логоса, т. е. как инструмента спора, убеждения и доказательства. Дисциплины логики и грам­матики возникли как двойной плод этой установки»1. На­рушая еще не открытые законы мышления, софисты тем самым способствовали их открытию, что Аристотель и сделал.

Литература

Алексеев П. В., Панин А. В. Теория познания и диалектика. М, 1991. Алексеев П. В., Панин А. В. Философия. М., 1997. Диалектико-материалистический мгтод познания. М., 1990.

1 Вригт Г. X.
фон.
Логика и философия в XX веке // Вопросы философии. 1992, № 8. С. 83.

188


Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М, 1984. Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в науч­но-теоретическом мышлении. М., 1997.

Коппин П. В, Диалектика как логика и теория познания. М., 1973. Кохановский В. П. Диалектико-материалистический метод. Рос­тов н/Д, 1992.

Кохановский В. П. Нужна ли диалектика современной науке? // Научная мысль Кавказа. 1998. № 2. Кумпф Ф., Оруджев 3. Диалектическая логика. М., 1979. Материалистическая диалектика: Краткий очерк теории. М., 1985. МинасянА. М. Диалектика как логика. Ростов н/Д, 1991. Ойзерман Т. И. Опыт критического осмысления диалектическо­го материализма // Вопросы философии. 2000. № 1. Поппер К. Р. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1.

Руткевич М. Н., Лойфман И. Я. Диалектика и теория познания. М., 1994.


Глава V ЧЕЛОВЕК

1. Понятие человека. Человек и природа. 2. Биосоци­альная (дуальная) природа человека. 3. Смысл чело­веческого бытия. 4. Представления о совершенном человеке в различных культурах

1. Понятие человека. Человек и природа

Происходящее на наших глазах становление нового мирового порядка идет под знаменем защиты прав чело­века. И хотя этот лозунг во многом лишь идеологическая оболочка национальных и транснациональных интересов ведущих западных стран, само его использование являет­ся убедительным свидетельством все усиливающегося вни­мания к человеческой личности и, соответственно, к про­блеме человека в целом. Это объясняется рядом причин. Нарастающая критика науки и естественнонаучного под­хода к изучению человеческого мира, осознание его огра­ниченности привели к переориентированию философии с науки на культуру. Осуществляемый в настоящее время цивилизационный поворот, трансформация индустриаль­ной цивилизации в информационное общество резко по­вышает роль человеческой индивидуальности, творческо­го начала в человеке в развитии всех сфер общества. Еще одной причиной является уход с исторической сцены до­минировавших в недавнем прошлом тоталитарных режи­мов, прошедшая и проходящая деколонизация, тенденция перехода к социально ориентированному, демократичес­кому и правовому обществу, катастрофическое падение материального и социального статуса человека в нашей стране, имеющее своим следствием обостренное внимание к смысложизненной, экзистенциальной проблематике. В этом ряду стоит и вызванное успехами в развитии генной инженерии и совершенствовании информационных тех­нологий опасение относительно возможностей изменения природы человека, формирования того, что Ф. Фукуяма в

190


последний год XX в. назвал «запрограммированным недо­человеком». Среди других причин можно назвать настой­чивые попытки создать так называемую-понимающую социологию, психологию личности и другие, ориентиро­ванные на субъекта научные дисциплины, снижение ин­тереса к гносеологической, методологической и онтоло­гической проблематике в самом корпусе философии. Немаловажную роль играет сохранившееся представление о философии как «науки наук» понимание ее как основы наук, особенно тех, которые непосредственно имеют дело с человеком. В рамках этого подхода сформулированы специфические характеристики философского знания, имеющие непосредственное отношение к рассматри­ваемой нами теме.

Наука формирует так называемую «картину мира», философия же есть теоретически выраженное мировоззре­ние, в котором «картина мира» является лишь моментам. Для «картины мира» характерен объектный подход. Он яв-.дяется холодной сводкой данных о мире, взятом сам по человека как человека. В нем нет места свободе, творчеству. Они — в слепом пятне совре­менной науки. Философия же как стержень мировоззре­ния выражает отношение человека к миру. Это не просто знание, но знание, облаченное в ценностные формы. Они исследуют не мир как таковой, а смысл бытия человека в мире. Человек для нее не просто вещь среди вещей, но субъект, способный к изменению мира и самого себя. Рас­сматривая научное знание как момент отношения чело­века к миру, она позволяет взять его в более широком кон­тексте, выйти за пределы внутринаучной рефлексии, более того, рассмотреть уникальные особенности, которые при­сущи только человеку и никому более.

Представляется, что человек не заключает в себе ника­кой тайны. Каждый из нас уверенно выделяет человека из остального мира. Его отличие от всех других существ счи­тается совершенно очевидным. Но, как говорил испан­ский философ X. Ортега-и-Гассет, философия оправдана тем, что выходит за пределы очевидности. Выходит она за эти пределы и в исследовании человека. И в этом своем мнении испанский мыслитель не одинок. Еще И. Кант

191


пришел в свое время к выводу, что в философии существу­ет всего три вопроса, на которые она призвана ответить: что я могу знать? на что я могу надеяться? что я должен делать? И покрываются все три, как он писал незадолго до смерти в своей «Логике», одним вопросом: что такое человек?

Загадка человека действительно существует. В книге французского писателя Веркора «Люди или животные?» сюжет построен на своего рода мысленном эксперимен­те. Согласно сюжету, экспедиция, состоящая из несколь­ких европейцев, отправляется в Анды и в недоступном месте обнаруживает некое дикое племя или стадо то ли людей, то ли животных. Волею случая оказывается, что один из них убит. Возникает вопрос: кого убили? Если человека, то должна наступить уголовная ответственность за убийство. Если убито животное, то такой ответственно­сти нет. Но как определить, относятся ли представители этого племени к людям или к животным? Сделать это ка­жется нетрудным, нужно указать критерии, отличающие человека от животного. Начинается обсуждение. Называ­ются разные критерии: нравственность, религиозность, речь, сознание и другие. Однако оказывается, что ни один из них критерием служить не может. Наряду с нравствен­ными людьми существуют и безнравственные, не пере-стающие от этого быть людьми. К тому же нравственность не содержит в себе самой основания для различения доб­ра и зла. То же можно сказать о религии. Есть и люди, не верящие в Бога, и таких, пожалуй, все больше и больше. Речь, при всей ее важности, тоже вряд ли может служить четким критерием, ибо объясняются и животные. Даже критерий сознания не безупречен. И животные проявля­ют много ловкости и смекалки, отнюдь не сводимым к безусловным и даже условным рефлексам, но свидетель­ствующим о развитой психике. Оказывается то, что представляется интуитивно ясным, в подобных случаях не срабатывает. Нет сомнения, что сконструированный Вер-кором сюжет, позволивший поднять огромные пласты морально-философской проблематики, есть лишь пара­фраз знаменитого фрагмента из написанных за три с по­ловиной столетия до наших дней «Метафизических рас-

192


суждений» Р. Декарта. Декарт задается вопросом: как могу я быть уверенным, что фигуры в шляпах и плащах, кото­рые я вижу из окна, на самом деле не автоматы, приводи­мые в движение с помощью пружин и передаточных ме­ханизмов, а действительно люди? Подобно героям Веркора, Декарт не находит критериев, позволяющих с уверенностью вьделить человека из окружающего мира. Приходится прибегнуть к концепций врожденных идей. Мой разум, говорит Декарт, с несомненностью содержит в себе идею человека. Эту идею вложил Бог. Но Бог не может быть обманщиком. Поэтому, с Божьей помощью, я правильно различаю людей от нелюдей. Решение про­блемы достигается, но, как мы видим, в рамках одной па­радигмы, а именно религиозной, точнее, религиозно оформленной концепции врожденных идей. Для неверу­ющего человека, к тому же отрицающего существование врожденных идей, «Метафизические рассуждения» Р. Де­карта неубедительны. Идея человека может быть все же вложена обманщиком, а именно Сатаной, что в другом месте сам Декарт и обсуждает. Мы просматриваем здесь целый узел проблем, в том числе проблемы существенно различной дискурсии в разных парадигмах мышления, не говоря уже о проблеме возникновения подобного рода затруднений в теле чистого, понятийного мышления, кото­рым по исходу занимается философия. Но это не тема пред­ставленной главы. Мы ограничимся тем, что констатируем: сказанное подтверждает, что проблема человека содержит в себе много тайн и загадок для самого человека.

Именно в этих выражениях говорили о человеке мно­гие мыслители. Человек, писал Ф. М. Достоевский, есть тайна, я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком. Для Достоевского очевидно не только то, что человек есть тайна, но и то, что соответствовать своему понятию чело­век может, только занимаясь этой тайной, причем зани­маясь, как пишет он в другом месте, всю жизнь. Пробле­ма, таким образом, должна быть сформулирована примерно так, как сформулирована она почти два с-поло-. виной века назад И. Кантом: что такое человек? В данном случае, однако, мало сформулировать проблему, но надо еще сформулировать ряд условий ее решения, и в первую

7  Философия                            193


очередь условиться, что следует понимать под тайной. В философской литературе слово «тайна» употребляется в нескольких смыслах. Наиболее часто этим словом обозна­чается то, что еще не познано, но принципиально вполне познаваемо. Можно ли в этом смысле говорить о тайне человека? Можно, но только отчасти, ибо уж очень не­обычен сам предмет, а это по иному ставит и вопрос о его познании. Человек, обращал на это внимание Тейяр де Шарден, самый таинственный и сбивающий с толку объект. Человек есть тайна и в том смысле, что к нему не могут быть вполне применены рожденные в недрах ра­ционализма формулы «понять предмет — значит постро­ить его» (Спиноза), «понять — значит выразить в поняти­ях» (Гегель) и другие того же рода. Более реалистичны констатации, одной из которых является вывод М. М. Бах­тина: «человек не может быть понятием». За ним стоит понимание того, что логико-понятийная дискурсия носит вещный характер, она способна до конца исчерпать в зна­нии вещь, объект, но не субъект. Главное в субъекте не то, что выражает его общность с другими субъектами, а то, что отличает его от них. Поэтому, по словам Бахтина, это об­ласть открытий, откровений, узнаваний, сообщений, здесь важна и тайна, нельзя переносить на них категории вещ­ного познания. Есть и еще один смысл слова "тайна" применительно к человеку. Он связан с понятием индиви­дуального и конкретного. Будучи не схватываемо во всеоб­щих овещняющих формах познания, индивидуальное не только воспринимается как тайна, но и составляет дей­ствительную тайну для этих познавательных форм. Инди­видуальное никогда не совпадает с самим собой и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении. Категория точ­ности здесь мало применима. Глубина проникновения в «несказанное ядро души», ее «свободное становление», «творческий центр» достигается совсем иными средства­ми (Бахтин). Вещное познание здесь ничего не может га­рантировать. В рамках религиозной парадигмы тайна че­ловека рассматривается в несколько ином значений занавешвнности, мистической сокрытоести, ибо, утверж­дает Кант, нам принципиально не дана для познания ос­нова этого феномена — сам акт божественного творения

194


человека. Бог ничего нам не открыл и ничего открыть не может, ибо мы, разумеется, этого не поняли бы, — чита­ем мы в его трактате «Религия в пределах только разума». В этом же ряду нельзя не назвать и проблему самоиден­тификации человека, порожденную постоянной сменой образов человека в истории человеческой мысли. Пос­ледняя объясняется уникальностью человека как предме­та познания, непрерывными переходами от одной эпохи к другой, непрерывными попытками понять до конца от­ношение человека и природы. Этот последний вопрос требует специального рассмотрения.

Под природой в широком смысле понимается все су­щее, в узком — «совокупность естественных условий су­ществования человеческого общества» (О. Дробницкий). Это настолько очевидно, что вопрос «что есть природа?» кажется надуманным. Но только на первый взгляд. При­рода, говорит Гегель, стоит перед нами как некая загадка, и мы столь же чувствуем потребность разрешить загадку природы, сколь и отталкиваемся от этого. В разные эпо­хи человек дает разные ответы на поставленный вопрос.

В античности природа есть космос, сосредоточение логоса, идеал смысловой упорядоченности и совершен­ства, к которому принадлежит и сам человек. Природа неизмеримо превосходит человека, который должен стре­миться зкить в согласия с ней.

В христианской цивилизации складывается иное, во многом противоположное понимание природы. Христи­анство противопоставляет дух природе, рассматриваемой только как нечто материальное, более низкое и преходящее. Не природа неизмеримо превосходит человека, а человек, понятый как сотворенный и одухотворенный Богом, воз­вышается над ней. Не природный, а трансцендентный мир выступает символом совершенства и смысловой упорядо­ченности.

В эпоху Возрождения наблюдается частичный возврат
к идеалам античности. Возникает культ природы, отлив­
шийся впоследствие в многообразные формы, начиная от
лозунга «назад к природе» (Руссо) и кончая идеей «есте­
ственного права», этой протоформы концепций граждан­
ского общества и правового государства. Эта линия не
7*                                                                       195


прерывается и до сего времени, усиливаясь во второй по­ловине XX в. в связи с возникновением глобальных про­блем современности.

. С Нового времени, однако, возрождается в секуляри­зированной форме и христианская идея превосходства над природой, ее покорения и эксплуатации, что явилось од­ним из источников деятельностной парадигмы.

Синтез этих двух тенденций позволил сформулировать концепцию естественного происхождения человека и со­творения «второй природы», включающей и природу са­мого человека.

На этой основе в Новое время возникли совершенно новые представления о становлении человека из приро­ды, отлившиеся в идею антропосоциогенеза. Последняя предполагает комплексный подход, включающий обычно, такие факторы, как труд, язык, сознание, те или иные формы общности, регулирования брачных отношений, нравственность. Несмотря на то, что указанные концеп­ции претендуют на научность и могут продемонстрировать явные достижения в объяснении происхождения челове­ка, антропосоциогенез и до сего времени во многом пред­ставляется загадочным. По мнению известного специали­ста в этой области Б. Поршнева, не только дилетантам, но и специалистам проблема начала человеческой истории кажется лежащей почти под носом. Но протянутая рука хватает пустоту. Не только разгадка, но и загадка еще скрыты в предрассветном тумане. Поэтому они нередко сочетаются с теистическими и даже инопланетными под­ходами, предполагающими вторжение разума из космоса.

Укажем на ряд загадок, которые и до сего времени не разгаданы до конца. В соответствии с эволюционной те­орией считается, что человек произошел от обезьяны. Однако ряд разработчиков этой концепции в лице Гекке-ля, Гексли и Фохта сформулировали в 1865 г. одно из за­труднений, назвав его проблемой «недостающего звена», иными словами, морфологически определенной формы между нашими обезьяноподобными предками и соврет-менным человеком разумным. Спустя сто лет это недоста-ющее звено так и не было найдено, что и было зафикси-

196


ровано теистически ориентированным философом, палеонтологом и антропологом Тейяром де Шарденом.

Чтобы конкретно сориентироваться в длительности этого процесса, пишет Тейяр де Шарден, мысленно пере­несемся в мир конца третичного периода. От Южной Африки до Южной Америки через Европу и Азию — раз­дольные степи и густые леса. И среди этой бесконечной зелени мириады антилоп и зебровидных лошадей, разно­образные стада хоботных, олени со всевозможными рога­ми, тигры, волки, лисицы, барсуки, совершенно похожие на нынешних. Эта природа настолько похожа на нашу, что мы усилием воли убеждаем себя в том, что нигде не под­нимается дым лагеря или деревни. И вдруг, спустя «пла­нетарный миг», примерно тысячу лет, мы обнаруживаем человека. Что же случилось между последними слоями плиоцена, где еще нет человека, и следующим уровнем, где ошеломленный геолог находит первые обтесанные кварциты? — задается вопросом Тейяр де Шарден. И отве­чает: поистине человек самый таинственный и сбивающий с толку объект науки. Он вошел бесшумно и шел столь тихо, что когда мы замечаем его по нестирающимся сле­дам каменных орудий, выдающих его присутствие, он уже покрывает весь Старый Свет — от Мыса Доброй Надеж­ды до Пекина. Безусловно он говорит и живет группами. Уже добывает огонь. «Первым» человек является и может быть только как множество людей.

Если, говорит французский мыслитель, мы бы сфото­графировали прошлое отрезок за отрезком в попытке за­печатлеть у человеческого рода этот переход, то не суме­ли бы получить каких-либо результатов. По той простой причине, что феномен возник внутри. Таким образом, по мысли Тейяра де Шардена, «парадокс человека» состоит в том, что переход осуществился не через морфологичес­кие изменения, а внутри, и потому не оставил заметных следов. Этот подход разделяют многие философы. Суть перехода от обезьяны к Человеку, считает украинский фи-лософ В. П. Иванов, состоит не в возникновении особей, эмпирически фиксированной формы, «обезьяночелове­ка», а в уходе вовнутрь, в самость, в субъективации вне­шних проявлений жизнедеятельности. В результате рас-

197


членяется прежде единый процесс объективных законо­мерностей, «проклевывается» особая сфера бытия «для себя» в объективном бытии. Объяснение отсутствия эмпи­рически фиксируемого «промежуточного звена» представ­ляется убедительным. Однако остается загадкой, почему развитие ушло внутрь и было столь интенсивным, что спу­стя «планетарный миг» проявило себя вовне одновремен­но на всей территории Старого Света каменными оруди­ями, групповой организацией, речью и использованием огня.

Вопрос о сверхвозможностях мозга обсуждает Н. П. Бех­терева, крупный специалист в области физиологии пси­хической деятельности. Она отмечает, что требования, которые предъявляют земные условия к мозгу, во много раз ниже, чем его возможности. В объяснении его сверх­возможностей она склоняется к инопланетарной версии происхождения человека. Однако и в этом объяснении мы наталкиваемся на трудность, которую формулирует сама Бехтерева: «Где та планета, на которой исходные требова­ния к мозгу на много порядков выше, чем здесь?» Дей­ствительно, такой планеты мы не знаем и, более того, в науке все более крепнет убеждение, что мы одиноки во Вселенной. Остается только согласиться с исходным те­зисом Н. П. Бехтеревой: «В нашей эволюции многое не­понятно».

В XIX в., особенно после создания Ч. Дарвиным эво­люционной теории, получила распространение трудовая теория происхождения человека. Но она известна в ее мар­ксистском варианте, однако не сводится к ней. Все сторонники этой теории считают, что именно труд, начи­нающийся с изготовления орудий труда, создал человека. В ходе трудовой деятельности рука становятся все более гибкой и свободной. Одновременно развивается мозг, до­стигается все более тесное сплочение людей и возникает потребность что-то сказать друг другу. Таким образом, орудийная деятельность, сплочение в общество, речь и мышление есть решающие факторы превращения обезь-яны в человека. Затем добавляются регулирование брач-ных отношений, нравственность и другие моменты ста­новления и существования человека.

198


Но почему наши животные предки начали трудиться и почему трудовая активность превратила, в конечном сче­те, обезьяну в человека? В популярной литературе часто можно найти такой ответ: для того, чтобы поддерживать свое существование , люди должны есть, пить, защищаться от холода и т. п., а это вынудило их к производству мате­риальных благ. Однако в природе животные, включая на­ших животных предков, не производят, не испытывают никакой потребности в производстве и вполне способны поддерживать свое существование. Но даже и тогда, ког­да животные в ряде случаев осуществляют орудийную де­ятельность, это не способствует преодолению ими границ животного мира.

По-видимому, если мы выводим мышление из труда, а не труд из мышления, у нас нет достаточных данных для того, чтобы дать объяснение переходу (тем более в тече­ние короткого периода тысячи лет) от инстинктообразных к целеполагающим формам труда. Но коль скоро труд в его ставших формах возник, мы действительно получаем возможность объяснить ход антррпосоциогенеза. Причем дело не столько в том, что труд, по-видимому, сыграл дей­ствительно решающую роль в возникновении принципи­ально новой формы наследования, открывшей безгранич­ные возможности становления человека. Речь идет о сдвиге с генетических форм наследования на социальные.

Животные, как было сказано выше, в ряде случаев осуществляют орудийную деятельность, содержащую в себе элементы целеполагания, известного под именем «ручного интеллекта» или «практического мышления» (А. Н. Леонтьев). Однако это не влечет последствий, ко­торые обнаруживаются у человека. Опыт не аккумулиру­ется, передача его от поколения к поколению не осущест­вляется, развитие животных не происходит. Существенной чертой антропосоциогенеза является именно то, что изго­товляемые человеком орудия труда аккумулируют в себе способы деятельности с ними. Это достигается тем, что в процессе изготовления предмету придается целесо­образная форма. Распредмечивание этих форм осущест­вляется как развитие человеческих способностей.

199


Поскольку же человек в одном из своих определений есть совокупность способностей и влечений, их приобре­тение и совершенствование есть развитие человека, со­ставляющее содержание антропосоциогенеза. Однако сле­дует иметь в виду, что опредмечивание, соответственно — распредмечивание не может быть сведено только к измене­нию формы предмета, собственно целесообразность оп-редмечивается только тогда, когда применяемые челове­ком предметы опосредованы системой общественных отношений. Без включения в систему общественных от­ношений социальное наследование невозможно. Сама же система общественных отношений, в свою очередь, невоз­можна без общественных предметов. Последние есть фор­ма, в которой реализуются социальные связи, знаки социальных значений. Адсорбция же социальных значе­ний осуществляется не столько в веществе природы и даже измененной форме его, сколько в сгущенных вокруг них общественных отношениях.

Общественные предметы, писал О. Г. Дробницкий, это как бы призрачная оболочка природной вещи. Мы ее не видим глазом или в окуляр микроскопа, не осязаем паль­цами, не можем взвесить на руке или весах, услышать ухом или при помощи стетоскопа, пробовать на вкус или обо­нять. И в то же время «вне общественных отношений, вне форм, способов деятельности все опадает». Перед нами лишь машины, представляющие причудливые нагромож­дения металла, книги — увесистые «кирпичи», в которых начертано черным по белому, деньги — «радужные бумаж­ки», поступки — телодвижения, мысли — не более чем электрохимические процессы в мозгу — все это лишь ма­териально-природный субстрат, телесный носитель того, что называется машинами, зданиями, книгами, деньгами, мыслями, поступками. Антропосоциогенез и есть непре­рывный процесс становления такой живой, постоянно пульсирующей системы, конденсирующей в себе способы деятельности с ними, способы отношений людей к миру, друг к другу и самим себе.

Оригинальностью отличается концепция Б. Ф. Порш-нева, сделавшего попытку преодолеть ряд затруднений, возникших в рамках классической трудовой теории ант-

200


ропосоциогенеза. Поршнев возвращается к идее Геккеля и Фохта о недостающем звене. Он относит к нему пите­кантропов, неандертальцев и австралопитеков, объединяя их в семейство прямоходящих высших приматов (трогло­дитов). Троглодиты от всех четырехруких обезьян отлича­ются двуногостью, от людей — полным отсутствием чле­нораздельной речи и соответствующих образований в коре головного мозга. И от людей и от обезьян они отличались совершенно специфической и профилирующей добавкой к растительной пище: трупоедением. Ибо ни в коем слу­чае они не были охотниками. Их анатомия (зубы и ног­ти) не была приспособлена к освоению туш крупных тра­воядных. Отсюда биологическая адаптация в виде использования и изготовления с этой целью режущих, колющих и скребущих камней. Кроме того, процесс рас­щепления и оббивания камней сопровождался тем, что раскаленные крупинки падали на растительный подстил, который в результате нередко загорался. Это была дру­гая — тоже биологическая — предпосылка будущей утилизации огня человеком. Наконец, говорит Поршнев, нельзя не обратить внимание на то, что в эволюции от австралопитеков до неандертальцев неуклонно разрастал­ся головной мозг. Причиной этого были сложные адаптив­ные задачи, вызывавшие ультрапарадоксальное состояние центральной нервной системы. Эти и ряд других предпо-сылок послужили, по мнению русского мыслителя, осно­ванием для перевода, в конечном счете, биологической эволюции в социальную.

Идея призрачной предметности, образующей новый пласт бытия, развитая в классической теории, содержит в себе интенции, далеко выводящие за пределы трудовой концепции антропосоциогенеза, например, к концепции Э. Кассирера, определяющего человека не столько как рациональное животное, сколько как животное символи­ческое. Человек, пишет он, живет не только в физическом, но и в символическом Мире, нити которого сплетаются в символическую сеть. Весь человеческий прогресс утончает и одновременно укрепляет эту сеть. От этой концепции, согласно которой «человек подвешен к паутине значений» (М. Вебер), отталкивается крупнейший американский

201


философ и культуролог Л. Мэмфорд, критически проана­лизировавший трудовую теорию становления человека и предложивший существенно иную концепцию антропосо-циогенеза.

По мнению Мэмфорда, прошлый век — век постоян­ной переоценки роли орудий и машин. Карл Маркс, пи­шет он, ошибался, придав орудиям труда направляющие функции и центральное место в человеческом развитии. И не только он. В течение этого периода господствовало определение человека как животного, использующего ору­дия труда. В результате простая находка фрагмента чере­па рядом с грубо обработанными булыжниками призна-ется-вполне достаточной для идентификации существа как проточеловека. Несмотря на заметные анатомические от­личия и от более ранних человекообразных обезьян и от людей, и несмотря на отсутствие в течение последнего миллиона лет заметного усовершенствования технологии обтесывания камней, Мэмфорд обращает внимание на неясный факт: вовлечение в производство моторно-сен-сорной координации не требовало и не вызывало какой-либо значительной остроты мысли. Иными словами, спо­собность к изготовлению орудий труда не требовало и не создавало развитого черепно-мозгового аппарата у древ­них людей. У многих насекомых, птиц, млекопитающих, говорит он, появились более радикальные новшества, чем у предков человека: сложные гнезда, домики, бобровые плотины, геометрические ульи, урбаноидные муравейни­ки и термитники. Это свидетельствует о том, что если тех­нические умения были бы достаточны для определения активности человеческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению с многими другими видами.

По мнению американского мыслителя, преимущество человека состояло не в том, что на каком-то этапе он стал использовать орудия, а в том, что он изначально обладал одним всецелевым орудием — собственным, движимым умом телом, являлся использующим главным образом свой ум самосовершенствующимся животным. В этом процессе самотрансформации техника в узком смысле служила лишь вспомогательным средством, но не главным

202


агентом, ибо техника никогда не была отделена от боль­шой культурной целостности и еще менее господствовала над всеми остальными институтами. Даже стандартизация образцов и алгоритмичность процессов по большей час­ти проистекали из ритуальной точности церемоний, спе­циализации в обрядовых службах, религиозного механи­ческого запоминания и других форм культурной деятельности вплоть до игры, мифа и фантазии.

Близкие взгляды развивал канадский социолог М. Мак-люэн. Согласно Маклюэну, общественное развитие опре­деляется теми средствами связи, на основе которых осу­ществляется общение людей, а не производительными силами. Он называл устаревшими взгляды Маркса, кото-рые, по его мнению, могли появиться только в «эпоху, когда машина впервые начала вытеснять человеческий труд» и которые были заимствованы у Карлейля, Рескина и Морриса.

Вспомним теперь, что, начиная этот раздел, мы назва­ли антропосоциогенез комплексным процессом. Его со­ставляющие не сводятся к уже рассмотренным. Важное место среди них занимают язык и сознание.

Говоря о языке, мы тоже, как и в случае с трудом, дол­жны отойти от расхожих фраз типа «язык возник потому, что у людей появилась потребность что-то сказать друг другу». Потребность «что-то сказать» возникла задолго до человека. Каждый вид имеет свой «язык». Есть «языки» птиц, пчел, дельфинов и т. д. Считается, что «язык» по­следних достаточно развит. Помимо прочего, это означа­ет, что ссылки на строение гортани вряд ли уместны. Раз­витие языка в ходе становления человека могло пойти и по другому пути, но пойти должно было обязательно. По­этому более правы те, кто истоки языковой деятельности пытается отыскать в процессе становления объективного мира социальных значений, человеческого предмета. В ходе этого становления происходит расщепление после­днего и появление его субъективного, более человеческо­го эквивалента, приспособленного к непосредственному общению, — языка. Суть языковой системы, говорит из­вестный генетик академик Н. Дубинин, состоит в замене объекта или события на символ. Способность людей к

203


общению символами-словами является высшим достиже­нием умственной деятельности человека. Язык — это чи­сто человеческое качество, прямо связанное с мышле­нием, развитием общественно-трудовых отношений людей. Он воочию демонстрирует нам правоту утвержде­ния Гегеля: различие субъекта от объекта имеет границу.

Будучи, по исходу, замещающей системой, язык дале­ко выходит за рамки этой своей функции. Как показал Л. Витгенштейн, слово не просто замещает, обозначает объект в форме значения. Оно способно к этому только в определенном контексте или «языковой игре» и в соответ­ствии с принятыми лингвистическими правилами. С эти­ми идеями австрийского философа сопрягаются подходы Л. Выготского, выяснившего роль игрового замещения в становлении ребенка как свободного и творческого суще­ства. Игра, отмечал он, есть «царство произвольности и свободы», что достигается «замещающей ситуацией в игре». Действие в «воображаемом поле, в мнимой ситуа­ции», создание произвольного намерения — все это воз­никает в игре и ставит ее на высший уровень развития, возносит ее на гребень волны, делает ее девятым валом развития дошкольного возраста. Через игру, резюмирует Л. Выготский, ребенок вводится «в развитый мир высших форм специфически человеческих деятельностей, содер­жащихся в среде как источнике развития». Языковая игра, таким образом, впрессована в процесс становления чело­века как человека, в частности в детскую игру. И не толь­ко в детскую, о чем свидетельствует возрастание роли иг­рового начала в современном обществе. Она не только «правилосообразна», но и оказывает значительное влия­ние на развитие и деятельность человека как свободного, творящего существа.

Согласно устоявшимся представлениям, язык нераз­рывно связан с сознанием. Это та основная форма, в кото­рой сознание существует в действительном мире. Язык — это практическое, действительное сознание. Выше мы говорили, называя критерии, отличающие человека как человека, о высшей форме деятельности — самодея­тельности, — в рамках которой его собственная жизнь является для него предметом, что и делает человека сво-

204


бодным. Понятно, что стать предметом самого себя мож­но только сознавая себя, обладая самосознанием. Имен­но самосознание отличает человека от животного и имен­но оно возводит психику на уровень сознательной психики. Для самосознания же, согласно М. Полани, ха­рактерно личностное, неявное, чрезвычайно интегриро­ванное, спрессованное знание. Любые попытки его опре­деления «лишь сдвигают область неявного, но не могут элиминировать ее». Поэтому самосознание есть сердцеви­на сознания, без него последнее совершенно невозможно. Обеспечивает эту неявность и эту спрессованность, и, со­ответственно, переход от дискретности к континуальнос­ти символ. Символ не может быть до конца рационали­зирован, а следовательно, определен. Всякая попытка определить символ приводит к тому, что он рассыпается в бесконечные ряды других символов. Он указывает, но не определяет. Отсюда, в конечном счете, направленность сознания, обеспечиваемая опять же, в первую очередь, самосознанием. Отсюда и другая особенность отражения действительности в сознании. Это отнюдь не зеркальное отражение. Если сознание и можно уподобить зеркалу, то это, по выражению А. Н. Леонтьева, «волшебное зеркало». Оно не только отражает, но и преображает, творит мир. Таким образом, практическая предметная деятельность, созидающая «вторую природу», раскрытую «книгу» соци­альных значений, и самодеятельность, обеспечивающая на базе самосознания изменение внутреннего мира общест­венного человека, являют собой в нерасторжимом единстве и даже тождестве важнейшую составляющую антропосо-циогенеза, никакой мерой не ограниченного бесконечно­го процесса становления человека и человечества. Эту присущую только человеку безмерность очень точно вы­разил Герман Гессе, выдающийся швейцарский писатель-гуманист:

Нам в бытии .отказано. Всегда. И всюду путники в любом краю, Все формы наполняя, как вода, Мы путь нащупываем к бытию. Осуществить себя! Суметь продлиться!

205


Вот цель, что в путь нас гонит неотступно, — Не оглянуться и не остановиться, А бытие все так же недоступно.

Было бы ошибочно думать, однако, что проблематика становления человека может быть исчерпана анализом названных выше существенных сторон этого процесса.

2. Биосоциальная (дуальная) природа человека

Нетрудно видеть, что в подпочве разных пониманий сути антропосоциогенеза таится вопрос о соотношении биологического и социального в человеке, или, говоря иначе, вопрос о природе человека. В философской литера­туре сложились две позиции по этому вопросу. Согласно одной, природа человека всецело социальна. Согласно другой, она не только социальна, но и биологически на­гружена. При этом речь не идет о том, что жизнедеятель­ность человека имеет биологические детерминанты, опре­деляющие зависимость человека от набора генов, баланса вырабатываемых гормонов, обмена веществ и бесконечно­го множества других факторов.

' Существование этих факторов признают все. Речь идет о том, существуют ли биологически запрограммированные схемы поведения человека. Вопрос этот очень сложный и запутанный. Сторонники и того и другого подходов чер­пают доводы из серьезных источников. Сторонники пер­вого, утверждая, что человек рождается с единственной способностью, «способностью приобретать человеческие способности» (выражение А. Н. Леонтьева), ссылаются на эксперимент, поставленный самой природой и продол­женный человеком.

Речь идет о слепоглухонемых детях (родившихся или ставших такими в самом раннем детстве) из специальной школы в Загорске (теперь Сергиевом Посаде). До школы они были даже не животными, а растениями. У них были оборваны все важнейшие каналы связи с миром, причем еще до того момента, как они могли освоить хотя бы ма­лую часть культурного содержания, необходимого для ста-

206


новления человека. Само по себе это содержание не фор­мировалось. У них отсутствовал даже исследовательский рефлекс, якобы открытый И. П. Павловым. Они могли умереть, даже если пища была рядом. И только в школе, с использованием специальных методик, основанных на концепции предметной деятельности, их постепенно при­учали к орудийной деятельности, начиная с приема пищи и кончая сложными навыками письма. С разбивкой по операциям их учили произносить членораздельные звуки, затем говорить, затем читать и писать с помощью азбуки Бройля. В результате формировались люди, хотя и продолжавшие оставаться слепыми и глухими, но во всех других отношениях вполне нормальные, что подтвержда­ется тем, что четверо из них успешно окончили психоло­гический факультет Московского университета.

Сторонники второго подхода ссылаются на данные со­временной социобиологии, усиленно развивающейся с 1975 г., когда ее основоположник Э, Уилсон опубликовал книгу «Социобиология. Новый синтез». Согласно социо­биологии, большинство стереотипных форм чело­веческого поведения свойственно млекопитающим, а бо­лее специфических форм — поведению приматов. Среди этих стереотипных форм Э. Уилсон выделяет взаимный альтруизм, защиту определенного местообитания, агрес­сивность, следование отработанным эволюцией формам сексуального поведения, непотизм (семейственность), что в данном случае означает приверженность не только род­ственным, но и внутрипопуляционным образованиям, наконец, социализацию с помощью отработанных эволю­цией способов и механизмов и др. При этом нужно иметь в виду, что когда речь идет об альтруизме, защите место-обитания, непотизме и прочих названных формах челове­ческого поведения, соответствующие термины употребля­ются метафорически.

Если, к примеру, какие-то действия именуются альтруистическими, это не значит, что каждому соответ­ствующему действию предшествует сознательное намере­ние, основывающееся на различении добра и зла. Когда биологи говорят об альтруизме, пишет исследователь этого направления Майкл Рьюз, они подразумевают социальное

207


взаимодействие, которое расширяет эволюционные воз­можности там, где они сопровождаются повышением реп-родуктивного успеха. Признавая решающее влияние куль­турной эволюции, социобиологи стараются обратить внимание на то, что на формы, в каких мы мыслим и действуем, оказывает тонкое, на структурном уровне, вли­яние и наша биология. Но они отнюдь не утверждают, пишет М. Рьюз, что биология наполняет нас врожденны­ми идеями, которые якобы приводят к ясному пониманию того, что «Бог существует» или «2 + 2 = 4».

Социобиология ведет речь, как мы видим, о единой природе человека, в корпусе которой она находят место и биологическим влияниям. Однако существуют и экстре­мистские «теории», согласно которым природа каждой человеческой расы различна, существуют низшие и выс­шие расы, отличающиеся друг от друга многими призна­ками, начиная от строения головы и лица и кончая ум­ственными способностями. Последняя по времени «теория» такого рода развита американскими социолога­ми Чарлзом Мерреем и Ричардом Хернстейном в книге «Изгиб колокола» (1994 г.).

Они соглашаются с утверждением, сделанным за чет­верть века до выхода книги, согласно которому между бе­лыми и черными зияет пропасть в пятнадцать пунктов «коэффициента умственного развития». Если у огромно­го 125-миллионного среднего класса американцев он на­ходится в пределах нормы, то примерно четверть населе­ния страны (62,5 млн. человек) имеет этот коэффициент низкий или очень низкий, и черных среди них подавля­ющее большинство. Отсюда сделаны выводы о необходи­мости резкого пересмотра социальных программ помощи негритянскому населению, которое якобы развращают пособиями, способствуя увеличению лиц с низким уров­нем умственного развития и высокой криминализации негритянской общины.

Книга вызвала весьма оживленное обсуждение, в ходе» которого, как явствует из статьи в журнале «ЮС ньюс энд уорлд рипорт», опубликованной в 1995 г., выяснилось, чтон она была подготовлена по заказу расистской организации и, самое главное, в ней не опровергнуто традиционное

208


объяснение нищеты, рождения внебрачных детей и пре­ступности неравными общественными условиями, социальными аномалиями и недостатком образования. В то же время были указаны факты, которые действительно опровергают утверждения авторов книги. Один из них — «эффект Флинна», названный по имени Джеймса Флин-на, который еще в 30-х гг. XX в. выяснил, что интеллекту­альный уровень населения США повышается каждое де­сятилетие на три единицы, и за этот период вырос на пятнадцать единиц, что было бы невозможно, если бы его определяли гены.

Другой — «эффект айни», племени, проживающего на Хоккайдо. Его представители демонстрируют интеллекту­альный уровень ниже, чем японцы, но легко изживают это отставание, как только переселяются в страны Запада, что тоже было бы невозможно при генетической предраспо­ложенности к отставанию. К тому же оказалось, что, сог­ласно исследованиям американского ученого Кавалли-Сфорса, генетическое разнообразие внутри одного народа часто бывает более значительным, чем различия между отдельными народами, а так называемые расовые разли­чия говорят лишь о различной степени приспосабливае­мое™ тех или иных народов к климатическим условиям. Так, впрочем, и должно быть, если вспомнить, что чело­век появляется сразу как «множество людей, иначе гово­ря, как человечество, на огромных просторах Старого Света».

Рассматривая эту проблему, нельзя пройти мимо на­стойчивых усилий юридической науки — ныне в лице ее специальной области, носящей название «криминоло­гия», — в течение примерно двух веков пытающейся на­щупать связь между биологической природой человека и существованием преступности. Одним из основателей так называемой уголовной антропологии считается всемирно известный итальянский профессор Ч. Ломброзо. «Пре­ступник, — писал Ломброзо, — существо особенное, отли­чающееся от других людей. Это своеобразный антрополо­гический тип, который побуждается к преступлению в силу множества свойств и особенностей своей организа­ции» Поэтому преступления в человеческом обществе

209


носят вполне естественный характер. Им вводится поня­тие «преступный тип», которое, под влиянием другого крупного представителя этого направления Э. Ферри, впоследствии заменяется понятием «прирожденный пре­ступник», отыскиваются соответствующие признаки и создается их типология. На основе развитого им учения Ч. Ломброзо предлагает заменить институт судов инсти­тутом психиатрических комиссий, которые бы и решали судьбу лиц, совершивших преступление. Впоследствии позиция сторонников этого подхода была значительно смягчена. В частности, было признано, что благоприятные социальные условия могут нейтрализовать природную предрасположенность к преступлению и, напротив, сре­ди совершивших преступления, в среднем, примерно только сорок процентов могут быть квалифицированы как «прирожденные преступники». Нарастающая весьма аргу­ментированная критика уголовной антропологии Ч. Лом­брозо сформировала в конце концов отрицательный сте­реотип восприятия этого воззрения. На учение было наложено своеобразное табу.

Дальнейшее движение этого направления осуществля­лось в сторону все большего усиления его психологичес­кой и социологической составляющей и ослабления вни­мания к органике. Характерными выразителями этой трансформации были А. Принс, автор концепции пре­ступности как продукта вырождения социального орга­низма; Г. Тард, с его половинчатой позицией, признавав­шей, с одной стороны, существование преступного типа, а с другой, сравнивавшего преступность с тенью, отбра­сываемой обществом, и пр.

Следующий крупный шаг в исследовании связи приро­ды человека с преступностью сделал Э. Дюркгейм. Он утвер­ждал, что преступник вовсе не антисоциальное существо, не особого типа паразит, не чуждое и не ассимилирующееся тело в среде общества: это нормальный фактор социаль­ной жизни. По сути, мы называем преступным то, что является отклонением от ходячих норм морали, и чрез-мерным давлением препятствуем эволюции как морали, так и общества.

210


В середине XX в. происходит как бы возврат к идеям биологической обусловленности преступности, толчком к которому послужили открытия в области биологии, в ча­стности, связанные с возникновением генетики. Начина­ют искать ген преступности, для чего исследуются одно­яйцевые близнецы, родословные связи и другие феномены. Исследования Ланге, Легра, Штумпфля как будто бы такую связь обнаруживают. Однако почти одно­временно начинает нарастать критическая волна, обуслов­ленная недостаточной репрезентативностью исследований и существованием неизученной переменной, связанной с наличием общих семейных условий и других факторов. Попытки преодолеть эти затруднения путем исследования поведения однояйцевых близнецов, разлученных в раннем детстве, привели к опровержению исходного тезиса. Не­смотря на наличие множества общих поведенческих черт, не удалось обнаружить преступных проявлений у второго близнеца, если первый совершал правонарушение. В 60-е гг. был выявлен аномальный хромосомный набор типа «хуу», наличие которого, как утверждалось, в значи­тельном количестве случаев обнаруживалось у правонару­шителей. Однако в 70-е гг. и эта версия была опровергну­та. Более того, были обнародованы исследования, которые показали, что от 90 до 100% так называемых законопослуш­ных граждан в течение своей жизни все же совершили правонарушения, включая серьезные преступления, но за них не понесли наказания, поскольку они никогда не были раскрыты. Тем самым была поставлена под сомне­ние сама идея селекции граждан на законопослушных и не законопослушных и получила новое подтверждение библейская формула «нет закона — нет греха», что в на­шем случае означает: поведение становится преступным тогда, когда оно объявлено законом преступным, а не из­начально, в силу каких-то естественных детерминант.

В целом же следует иметь в виду, что огромное боль­шинство ученых всего мира крайне отрицательно относят­ся ко всякого рода концепциям, якобы выявляющих био­логические детерминанты преступности и проводящих на этой основе соответствующую селекцию людей. Более плодотворно на место селекции по любым основаниям

211


поставить реалистическое понимание, исходящее из того, что каждый человек как человек, т. е. прошедшее первич-ную социализацию существо, способен совершить пре­ступление. «Человек, — пишет Э. Фромм в своей «Анато­мии деструктивности», — отличается от животных именно тем, что он убийца. Это единственный представитель при­матов, который без биологических и экономических при­чин мучит и убивает своих соплеменников и еще находит в этом удовольствие». И далее: «Наблюдения показывают, что приматы на воле малоагрессивны, хотя в зоопарке их поведение деструктивно... «Цивилизованный» человек всегда жил в «зоопарке», т. е. в условиях несвободы или даже заключения разной степени строгости», где «решет­ки хотя и невидимы, но не менее прочны».

По-видимому, следует признать, что как невозможно идеальное общество, так и невозможно общество, в кото­ром полностью искоренена преступность. Однако создание условий для решения личностью большинства ее экзистен­циальных, смысложизненных проблем и изменение ценно­стных ориентации способно снизить число нарушений за­кона без расширения и ужесточения уголовной репрессии.

Мы видим, таким образом, что в случае выяснения ис­токов преступности, как и в случае определения «основа­ний» для деления народов и рас на низшие и высшие, при­влечение «аргументов от биологии» не может быть научно оправдано. Тем более, что современная наука достаточно аргументированно утверждает, что все люди, состав­ляющие современное человечество, будь они японцами, австралийцами или африканцами, произошли от одной «мамы», так называемой «митохондриальной Евы» и од­ного «папы», так называемого «Y-хромосомного Адама».

Поэтому в современном мире всe больше отказывают­
ся от определения национальной принадлежности по кро­
ви (в широком смысле — по биологическим признакам)
и все больше определяют национальную принадлежность
через причастность к конкретней культуре.

Такова — за немногими исключениями — и позиций русской философии. Тайна национальной души, неодно­кратно повторял Н. Бердяев, заключается в общности ис­торической судьбы. Согласно Г. Федотову, нация — не ра-

212


совая и даже не этнографическая категория. Это категория прежде всего культурная. Не народ (нация) создает исто­рию, а история создает народ. Культурное единство, доста-точное для образования нации, продолжает он, довольно трудно определимо по содержанию. В него входят религия, язык, система нравственных понятий, общность быта, ис­кусство, литература. Об этом же читаем и у А. И. Солже­ницына: «Когда мы говорим «национальность», мы име­ем в виду не кровь, а всегда — дух, сознание, направление предпочтений у человека. Уже века существуют русский дух и русская культура, и все, кто к этому наследству при­вержен душой, сознанием, сердечней болью, — вот они и суть русские.» А К. Трубецкой называл национальный суб­страт Российской империи, а затем и СССР «особой мно­гонародной нацией», что перекликается, с одной сторо­ны, с идеями позднего «русского коммунизма» о новой исторической общности, а с другой, принятой на Западе формулой, позволяющей, к примеру, говорить о современ­ном мыслителе Ф. Фукуяме как «американце японского происхождения».

Русские философы, в своей массе, отвергали как интернационализм, так и национализм. Первый за стрем­ление, как они считали, стереть национальные различия, второй — за превознесение одной нации за счет другой. Они говорили о равноправии всех наций и называли это «сверхнационализмом», что тоже перекликается с господствующим в современной культурологии «культур­ным релятивизмом», запрещающим выстраивать иерар­хию культур, определяя таким образом передовые и отста­лые культуры.

К тому же издревле имел место и все более нарастал процесс «этнического смешения». Так, согласно В. Сусло­ву, царица Клеопатра была не египтянкой, как многие думают, а гречанкой. Бабка Александра Дюма была негри­тянкой. Шопен поляк только по матери, по отцу же он француз и пробел большую часть сознательной жизни во Франции. Матери Жуковского и Капниста были пленны­ми турчанками. Матерью Герцена — немка. Из обрусев­ших немцев были декабрист Пестель, Денис Фонвизин, Александр Блок, советский драматург Николай Эрдман и

213


режиссер Сергеи Эйзенштейн. Итальянцем по происхож­дению был русский композитор Цезарь Кюи. Дед Чайков-ского был француз. Наполовину француженкой была мать Станиславского, как и мать Владимира Даля, который по отцу был датчанин. Польками были матери Некрасова, Короленко, Леонида Андреева, Арцыбашева, Марины Цветаевой, Алисы Коонен. Матерью Леонтия Дубельта, шефа III отделения, была испанская принцесса Медина-Челли. Подсчитано, что Николай II был русским на 1/126, наследник Алексей — на 1/252. Список этот можно мно­гократно умножить. Что же объединяет этих столь разных «по крови» людей? Только одно — принадлежность к рус­ской культуре.

К тому же, сама «душа народа» в ходе исторического развития способна к коренным изменениям. Г Федотов говорит о четырех трансформациях немецкой «души» ме­нее чем за два столетия. Н. Бердяев о пяти этапах катаст­рофического развития России, каждый раз качественно менявших ее «душу». С другой стороны, разделение наро­да даже на исторически короткий срок имеет в этом смыс­ле далеко идущие последствия. Опрос, проведенный спу­стя 10 лет после разрушения Берлинской стены, показал, что более 14% взрослого населения Германии желало бы ее восстановления. По другим опросам эта цифра еще выше. Характер отношений между разделенными в про­шлом частями страны таков, что некоторые говорят о фор­муле «Одна страна — два народа», что, конечно, является преувеличением. Но как бы то ни было, понятно, что го­ворить в этом случае о биологических причинах или даже биологической составляющей факторов, приведших к этой ситуации, совершенно нелепо. Этим, однако, список тем, относящихся к природе человека, не заканчивается. Важ­нейшей среди них является тема смысла жизни человека.

3. Смысл человеческого бытия

Начиная рассмотрение проблемы смысла человеческо­го бытия, вспомним определение человека, данное Э. Кас-сирером: человек прежде всего животное символическое, живущее в новой, созданной им самим реальности — сим-

214


волическом универсуме, состоящем из бесчисленного множества символических нитей, на которые опирается каждый из составляющих эти нити символов. Символ многозначен, «бесконечен и бездонен», не столько кон­центрат знания, сколько указание, обозначение опреде­ленной направленности, «план, проект или программа жизнедеятельности» (М. Бахтин).

Содержание смысла несводимо к значению понятия, т. е. к простой репрезентации предмета в знании. Смысл выражает не значение, а значимость. «Значение» отвеча­ет на вопрос: что это? что это такое? «Смысл» — на вопрос: для чего? для какой цели? Смысл не только указывает, но указывает, имея в самом этом указании некую цель. Че­ловек поэтому, будучи «символическим животным», все­гда есть смысложизненное существо. Смысложизненность есть его подлинная природа. Совокупность жизненных смыслов личности составляет его мировоззрение. И хотя мировоззрение не строится по образцу теории как систе­мы взаимообосновывающего знания, составляющие его смыслы, в значительной степени, субординированы в со­ответствии со значимостью содержащихся в них целей. Это означает, что они есть одновременно ценности, как локальные, так и генеральные. Отнесение к генеральным, а затем и локальным смыслам есть оценка. Безоценочное понимание, говорил М. Бахтин, невозможно. Встреча с великим как с чем-то «определяющим, обязывающим и связывающим» — это высший момент понимания. И бо­лее того, совершенно необходимое условие жизнедеятель­ности каждого человека. Для тех, кто не знает, «чего он хочет и что он должен», характерны особые психогенные неврозы, требующие особых методов лечения, устраняю­щих экзистенциальный смысложизненный вакуум.Это подтверждают исследования по психологии лиц, совер­шавших уголовные преступления, алкоголиков, безработ­ных, людей, совершавших самоубийство или покушав­шихся на него, и ряда других категорий.

Особый интерес представляют наблюдения психологов, волею судьбы оказавшихся в годы второй мировой войны в фашистских концлагерях. Все они подтверждают право­ту слов Ф. Ницше: «У кого есть Зачем жить, может выне-

215


сти почти любое Как». Вся психотерапия в лагере, вспо­минает австрийский психолог В. Франкл, была направ­лена на то, чтобы предложить это «зачем жить». Тот, кто не мог больше верить в будущее, был потерян. Вместе с будущим он утрачивал и духовный стержень, «внутренне ломался и деградировал как телесно, так и душевно».

Сказанное о смысложизненной природе человека по­зволяет понять все значение проблематики смысла жиз­ни человека. Вопрос о смысле жизни есть вопрос о пред­назначении человека. Не о том, почему?, а о том, для чего? живет человек. С незапамятных времен он занимал чело­века. Есть, пишет известный французский моралист и философ Альбер Камю в эссе «Миф о Сизифе», только один фундаментальный вопрос философии. Это вопрос о том, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить. Все остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями — второ­степенно. Сама постановка этого вопроса свидетельствует о том, что он рождается из сомнения в существовании та­кого смысла. Сомнение же предполагает, что сама действительность, возможно, разорвана, непоследователь­на и абсурдна.

Тогда проблема, как ее сформулировал Камю, состоит в том, «существует ли логика, приемлемая вплоть до са­мой смерти?» Среди многих подходов к решению этой сложной проблемы можно выделить три главных: смысл жизни изначально присущ жизни в ее глубинных основа­ниях; смысл жизни за пределами жизни; смысл жизни созидается самим субъектом. Для всех трех подходов ха­рактерно представление, что жизнь, как она фактически есть, бессмысленна по формуле Екклезиаста: «Все суета!», само же понимание смысла жизни разнится.

Для первого подхода наиболее характерно религиозное истолкование жизни. Единственное, что делает осмыслен­ной жизнь и потому имеет для человека абсолютный смысл, есть не что иное, как действенное соучастие в Бо-гочеловеческой жизни. Именно так ответил Христос. на вопрос «что делать?»: «Вот дело Божие, чтобы веровали в Того, Кого Он послал». Не переделка мира на началах доб­ра, но взращивание в себе субстанционального добра, уси-

216


лия жизни с Христом и во Христе. Бог сотворил человека по своему образу и подобию. И мы своей жизнью долж-ны проявить его. Эмпирическая жизнь бессмысленна так же, как выдранные из книги клочки страниц бессвязны (С. Франк).

В основе второго подхода лежит секуляризованная рели­гиозная идея. Человек способен переустроить мир на на­чалах добра и справедливости. Движение к этому светло­му будущему есть прогресс. Прогресс, таким образом, предполагает цель, а цель придает смысл человеческой жизни. Критики давно заметили, что в рамках этого под­хода будущее обоготворяется за счет настоящего и про­шлого. Прогресс превращает каждое человеческое поко­ление, каждого человека, каждую эпоху в средство и орудие для окончательной цели — совершенства, могуще­ства и блаженства грядущего человечества, в котором ник­то из нас «не будет иметь удела» (Бердяев).

В соответствии с третьим подходом жизнь не имеет смысла, проистекающего из прошлого или будущего, тем бо­лее из потустороннего мира. В жизни самой по себе во­обще нет никакого раз и навсегда заданного, однажды определенного смысла. Только мы сами сознательно или стихийно, намеренно или невольно самими способами нашего бытия придаем ей смысл и тем самым выбираем и созидаем свою человеческую сущность. «Только мы и никто другой», — пишет в своей книге «Время человечес­кого бытия» известный отечественный философ Н. Н. Трубников. Уязвимая пята этого подхода — релятивизм и субъективизм.

Если же говорить о том общем, что можно обнаружить во всех трех рассматриваемых выше подходах, то это об­щее обнаруживает достаточно сложный состав, оценка которого не может быть однозначной.

С одной стороны, нельзя не сказать, что при всей важ­ности вопрос о смысле жизни, и тем более о его констру­ировании по принципу «делать жизнь с кого? с товарища Дзержинского», не должен быть абсолютизирован, ибо он способен поработить человека при помощи общих идей, подменить «драму жизни» «логикой жизни», вносимой в эту_ жизнь извне.

217


С другой стороны, всем им присуще стремление к че­ловеческой солидарности и заинтересованность в станов­лении человеческого в человеке. Личный жизненный смысл, пишет австрийский психолог и психиатр А. Адлер, не является таковым вообще. Смысл возможен только в общении с окружающими. Смысл жизни — тоже. Смысл, если он проявляется в жизни, всегда один: «Жизнь озна­чает вклад в общее дело». Всегда, продолжает Л. Адлер, были люди, которые знали и помнили, что внимание к делам человечества должно быть смыслом жизни. Для читателя должно быть понятно, что противоядием против превращения человечества в «Человечество», в понятие и общую идею, должно быть сопряжение с конкретным че­ловеком в духе, близком к кантовскому императиву, сфор­мулированы™ им в «Основоположениях к метафизике нравов»: «действуй так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого друго­го, только как к средству, но и всегда в то же время и как к цели».

4. Представления о совершенном человеке в различных культурах

Нет нужды говорить, что совершенных людей нет, ни­когда не было и не будет. Но представления о совершен­ном человеке есть в каждой культуре. Эти представления играют важную мировоззренческую роль. Они выступают как идеал или, — что практически одно и то же, — идея. Идея и идеал происходят от одного и того же греческого сло­ва, которое переводится как образ, образец, норма. В идее, говорил выдающийся отечественный философ П. В. Коп-нин, предмет отражается в аспекте идеала, т. е. не только таким, как он «есть», но и каким он «должен быть». Идея направляет практическую деятельность, образуя «идеаль­ную форму будущего». Рассматривать образы совершенно­го человека во всех или в большинстве культур, не рискуя перейти на скороговорку, не жертвуя глубиной и ясностью изложения, нет необходимости. Мы поэтому сделаем предметом рассмотрения образы человека, сложившиеся

218


в культурах античности, средневековья, Нового времени и в современной культуре.

В XX в. сформировалось устойчивое понимание того образа человека, который сложился у античных мыслите­лей. Этот образ космоцентричен. Согласно анализу X. Ор-теги-и-Гассета, это человек, который все еще сохраняет интенции первобытного человека в том смысле, что жи­вет вещами и существует лишь для космоса физических тел. Само греческое мышление в известном смысле вещ-но. Античность рождает философию, а следовательно, рационализм, однако совсем не случайно милетская шко­ла, с которой философия и началась, видит основу всего сущего обязательно в чем-то вещественном: во влаге, воз­духе, воде. Даже на зрелых стадиях развития античной мысли, когда греки не только вырабатывают идеи, но и создают сложные концепции их происхождения и сущно­сти, они не идут в их понимании дальше уподобления внешним силам. Само слово «идея» означает «видимая фигура», «внешний вид», а платоновская идея, по мысли А. Ф. Лосева, это танец, доведенный до своего понятий­ного предела. Даже слово «дух», сохранившееся до насто­ящего времени, первоначально обозначало нечто веще­ственное, а именно, дуновение воздуха. Античные греки открывают «душу», но понимают под ней нечто квазите­лесное, скрытое внутри вещи и приводящее ее в движе­ние. Поэтому душой обладает не только человек, но и животное, и растение. Не случайно Аристотель относит науку о душе, психологию, к биологии. Этим объясняет­ся и понимание познания как процесса, в котором теле­сная вещь сталкивается с душой-вещью и оставляет на ней след. Не следует забывать, что античная трактовка чело­века предполагает отвлечение от современного дуализма мысли и тела. Для грека человек мыслит всем телом, а следовательно, для того, чтобы хорошо мыслить, надо уметь хорошо бежать, хорошо метать диск, хорошо стре­лять из лука, хорошо бороться. Поэтому для него есте­ственно то, что достаточно дико для нас: величайший философ мог одновременно быть олимпийским чемпио­ном. Логосу, космически переживаемой мысли, единой с сущим, еще предстоит быть стянутой до пределов отдель-

219


нои личности, которая мыслит, а не через которую реали­зует себя безначальная и безымянная, организующая и проникающая космос Мысль (К. Свасьян).

Если античный образ человека космоцентричен, то средневековый — теоцентричен. Как и античный, он обла­дает определенной динамикой. Однако, как верно заме­тил X. Ортега-и-Гассет, размышляя над этой темой, понять этот образ, значит прежде всего погрузиться в ритмы ис­ходных представлений ранних христиан, воплощенных в образе святого. Человек не верит в себя, он верит в Бога. Его глаза обращены к потустороннему миру. Это — под­линно духовный мир, в сравнении с которым «дух» антич­ности неадекватно материален. Посюсторонний мир, как и сам человек, рассматриваются не в их самодовлеющей реальности, не такими, какими они есть в действитель­ности, а лишь как момент движения человека к Богу. Сам же по себе он юдоль греха и печали. Похоже противопо­ставлены друг другу бессмертная душа и смертная плоть человека. Заботиться нужно только о спасении души, в том числе и при помощи ущемления тела. Бог и душа вле­кутся друг к другу, говорил святой Августин, и нет ничего кроме этого, ровно ничего. Поскольку нет ничего кроме этого, ни одна из категорий античного космоса — субстан­ция, причина, необходимость и т. д. — не может быть при­менена для понимания отношения между человеком и Богом, а тем более, самого Бога, потустороннего мира. Огромное значение придается промыслу Божьему, про­явлению «божественной воли» во всех событиях в мире. Считается, что человек не может самостоятельно добыть знание, оно открывается ему в откровении. Не может он и преодолеть свою греховную природу без Божьей благо­дати, способной, по выражению Л. Шестова, бывшее сде­лать небывшим, сжечь грех. Трансформация средневеко­вого образа человека шла под мощным воздействием огромного массива античного наследия, которое христи­анству не удалось по настоящему переосмыслить и кото­рое, по сути, «всей своей тяжестью раздавило первые рост­ки христианской мысли» (X. Ортега-и-Гассет). Исходные идеи раннего христианства относительно роли человека, значение разума в жизни и познании постепенно были

220


существенно трансформированы, подготовив, в конечном итоге переход в другую — в значительной мере, секуляри­зированную — эпоху и, естественно, к другому образу че­ловека.

Образ человека Нового времени антропоцентричен. Бог смещается на периферию человеческой жизни. Человек отрывается от него. Он теперь верит в себя. На место Бога он ставит «человекобога» (Ф. Достоевский). Зримая веха, обозначившая переход от старого к новому образу, — фи­лософия Р. Декарта. Суть открытия французского фило­софа — «человек есть мыслящая вещь». Глаза, в течение веков обращенные к небу, обратились внутрь человека. Субъективность — наидостовернейшая реальность. Более того, она критерий всего существующего. Центральная картезианская формула — «мыслю, следовательно, суще­ствую». Происходит второе — после античности — рожде­ние рационализма, положившее начало эксперименталь­ной науке. Главная сфера человеческой деятельности — познание. Главный метод познания — рефлексия. Миром управляют разумные законы. Каким-то образом они со­ответствуют законам человеческого разума. Любой, самый утопический социальный проект, который можно постро­ить в человеческой голове, в силу этого соответствия имеет шанс быть воплощенным в действительности. Способ ре­ализации социальных проектов — воспитание и просве­щение. Внедрение в сознание людей тех или иных идей переустройства общества на разумных началах и есть, по сути, их реализация в жизни. Его отношения с приро­дой — это отношения господства и подчинения. Ученые — естествоиспытатели. Они «пытают» природу и тем способ­ствуют покорению ее, сначала, по большей части, в иде­альных формах, а затем и промышленных. Христианская идея движения истории к Царству Божьему секуляризи­рована в идею исторического прогресса в различных фор­мах — от буржуазного либерализма до пролетарского кол­лективизма.

 Есть и другая линия, идущая от «мыслящей вещи» Де-карта как «точки бифуркации». Человек оторвался от Бога, говорит X. Ортега-и-Гассет, и остался наедине с вещами. Он сам есть вещь, предмет и действует с вещами, предме-

221


тами, как идеальными, так и материальными. Здесь нача­ло «деятельностной парадигмы», в рамках которой человек Нового времени осознавал себя. В наибольшей степени она была артикулирована в концепциях Гегеля, Фихте, Фейербаха, раннего Маркса, сложных синтезах англий­ской политической экономии. В отечественной филосо­фии второй половины XX в. она разрабатывалась на базе философской антропологии молодого Маркса и имела ярко выраженный оппозиционный по отношению к офи­циальному марксизму, без меры эксплуатировавшему идеи классовой борьбы, революционного насилия и диктатуры пролетариата, характер.

Для Гегеля деятельность — это прежде всего чистая деятельность мышления. Моментом этой деятельности является предметность, характеризуемая как своего рода деградация духа, обнаруживающаяся при выходе вовне его «тяжесть». Ибо подобно тому, как субстанцией духа явля­ется свобода, субстанцией материи является тяжесть. Од­нако мышление преодолевает эту тяжесть «окаменевше­го» на миг интеллекта и возвращается к себе, к соответствующей его понятию чистой деятельности. В фи­лософии Гегеля акцент в формуле Декарта «человек есть мыслящая вещь» был сделан на мышлении, но в филосо­фии Фейербаха и раннего Маркса — на предметности и на понимании деятельности, прежде всего как предметной деятельности.

Вещественная предметность — не деградация, а есте­ственное состояние. Человек есть предметное существо, он всегда имеет дело с предметами и предметным спосо­бом. Будучи предметным существом, он не сводится к мышлению и сознанию. Это лишь одна из способностей целостного человека. Элементарной клеточкой предмет­ной деятельности является противоречивое единство оп-редмечивания и распредмечивания. Опредмечиванке есть превращение деятельностных способностей человека в свойства предмета. Распредмечивание — превращение характеристик предмета в деятельностные способности человека. Опредмечивание есть в то же время и распред-мечивание, ибо опредмечивая предмет, человек в то же время распредмечивает себя. И наоборот.

222


В качестве предметного существа человек есть прежде всего природное существо, живой чувственный предмет с руками, ногами, глазами, зубами, предметным образом относящимся к предметному миру. В качестве природно­го предметного существа он обладает природными сила­ми, свои проявления жизни он осуществляет на других природных предметах и, в свою очередь, является страда­ющим существом, предметом проявления сил других предметов. Предметность есть единственная форма суще­ствования жизни, непредметное существо — недей­ствительное, нечувственное, только мыслимое, только воображаемое существо, продукт абстракции.

Человек, однако, не только природное существо, но и общественное предметное существо, живущее в собствен­но человеческом, общественно-предметном мире. После­дний, с одной стороны, создается человеком, с другой,  формирует человека, социализирует его. Поэтому не толь-Идеам человек, но и его чувства, зрение, слух, обоняние и остальные культурно опосредованы. К тому же, наряду с этими чувствами, возникают принципиально новые, ду-ховно-ярактические чувства, к которым можно отнести волю и любовь. Каждый общественный предмет,— по­средник между людьми и, более того, средство соедине­ния человека с человеком.

Человек реализует себя как целостность не только по­тому, что ему свойственна нераздельность тела и духа, аф­фективной, волевой и ментальной способностей и т. д., но и потому, что не только человек — момент движения об­щественной системы, но и общество — момент движения человека. Он не только конечное, но и всеобщее сущест­во, тотальность. Таким образом, то, что возникает из глу­бокого единства человека с природой в ходе историческо­го развития, сказывается в том, что выделяет и глубоко отличает человека от его природных предков. В рамках деятельностной парадигмы, возведенной на уровень прак­тики, сформулированы следующие критерии, отличающие Человека от его животных предков:

— Животное не производит, человек производит.

— Животное строит только сообразно мерке и потреб­ности своего вида, человек — по мерке любого вида, уме-

223


ет приложить к предмету его мерку. Он строит также по законам красоты.

— Животное действует в соответствии с физической потребностью, человек же действует подлинно по-челове­чески, когда свободен от такой потребности.

— Животное действует узко утилитарно, человек спо­собен действовать универсально.

— Животное непосредственно тождественно своей жизнедеятельности. Человек же делает свою-жизнедея­тельность своим предметом.

Поскольку его собственная жизнь является для него предметом, его деятельность является свободной деятель­ностью. Он достигает высшей формы деятельности: само­деятельности.

В силу всего этого сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизне­деятельности.

Все названные характеристики резюмируются поняти­ем «субъект» (которое соотносится с понятием «объект»), суть которого в том, что человек не вещь среди вещей, лишь включенных в систему природных и социальных детерминаций, он есть существо, способное, по Канту, начинать причинный ряд, осуществлять то, что получило название детерминации из свободы. В качестве субъекта человек есть творец мира и самого себя, но не произволь­но, а в определенных, заранее данных, наработанных ис­торией и природой объективных обстоятельствах и усло­виях. Возникает, естественно, вопрос, как понятие человека трансформируется в
XX в.
В качестве предмета рассмотре­ния возьмем философскую концепцию экзистенциализма.

Экзистенциализм, иначе философия существования, в ее нерелигиозных вариантах исходит из отсутствия в че­ловеке какой-либо субстанциональной основы. В кон­центрированном виде эта концепция представлена в философии Ж. П. Сартра. Откроем его работу «Экзис­тенциализм — это гуманизм». Hef никакой природы че­ловека, пишет французский философ, как нет и Бога, ко­торый бы ее задумал. Когда в XVIII в. атеизм философов ликвидировал понятие Бога, он оставил понятие сущнос­ти, а следовательно, и сущности человека. Эту идею мы

224


встречаем повсюду: у Дидро, Вольтера и даже Канта. Но сущность человека есть то, что делает каждого человека частным случаем общего понятия «человек». Эта сущность определяет жизнь человека, его существование.

Экзистенциализм же исходит из противоположного. Согласно этому учению, в мире есть по крайней мере одно нечто, у которого существование предшествует сущности и этим нечто является именно человек. Более конкретно это означает, что нет иного творца человека, кроме само­го человека. Он сам создает свою сущность, а сле­довательно, творит самого себя. Причем это осуществля­ется не раз навсегда, а каждодневно. Каждый момент он есть не мох, не плесень и не цветная капуста, словом, не результат, а проект. Он есть существо, устремленное в бу­дущее. «Человек — это будущее человека». Если, говорит Ж. П. Сартр, человек сам творит свое бытие, значит он, и ответственен за него. Он отвечает за свой выбор. Но вы­бирая себя, человек выбирает и других людей. Это может показаться странным, но это именно так, ибо человек живет в мире людей. Если, приводит пример французский философ, я хочу жениться и.иметь детей, я не только во­влекаю в это свое предприятие несколько человек, но и всех людей, создавая определенный образ человека, вы­бравшего путь моногамии. .

Но человек, который это сознает, не может не испыты­вать чувства полной и глубокой ответственности. Отсюда и термины, которыми так охотно пользуются экзистенци­алисты: «тревога», «заброшенность», «отчаяние». Человек тревожится, потому что ощущает огромное бремя ответ­ственности. Правда, многие люди не испытывают ника­кой тревоги. Но что бы произошло, если бы все так по­ступали? От этой беспокоящей мысли можно уйти, только проявив некоторую нечестность. Но проявив ее, человек оказывается не в ладах с совестью. И это тоже вызывает тревогу. Вызывает и в том случае, когда человек не хочет брать никакой ответственности за ход дел. Хотя он может эту тревогу от себя скрыть. И вообще во всех случаях, ког­да человек принимает решение, он не может не испыты­вать тревоги.

8. Философия                          225


Примерно так обстоит дело, по Сартру, и с заброшен­ностью. Но ее объяснение связано с отрицанием Бога. Экзистенциалисты, говорит философ, далеки от тех по­верхностных атеистов, которые хотят задешево отделать­ся от Бога, утверждая, что необходимость морали сохра­няется и при отрицании Бога, ибо она содержит в себе абсолютные ценности (типа: быть честным, не бить жену, иметь детей и т. д. и т. п.), без которых общество не мо­жет существовать. Иначе говоря, они считают, что те же нормы честности, прогресса, гуманности сохраняются, даже если Бог превратился в устаревшую гипотезу.

Напротив, экзистенциалисты обеспокоены отсутстви­ем Бога, ибо вместе с Богом исчезает всякая возможность найти в умопостигаемом мире основополагающие ценно­сти. Нет разума, который бы мыслил благо и поэтому ока­зывается, что нигде не записано, что нужно быть честным, что нельзя лгать и прочее. Ф. М. Достоевский писал в «Братьях Карамазовых», что если Бога нет, то все позво­лено. Не нужно этого опровергать, так оно и есть, и в са­мом деле все дозволено, если Бога нет. А потому человек заброшен. Ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. И у него нет оправданий. Если, как было сказано, существо­вание предшествует сущности, то ссылкой на раз и навсег-да данную природу человека ничего нельзя объяснить.Но если человека ничто не детерминирует — ни его собствен­ная природа, ни Бог, непосредственно или через природу, то он свободен, человек — это свобода. И более того, он осужден быть свободным. Осужден, говорит Сартр, пото­му что не сам себя создал; и все-таки свободен потому, что однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает.

Но если Бога нет и все позволено, то все же как быть с моралью? Сартр приводит пример. Молодой человек, у которого брат погиб в борьбе с оккупантами и который остался единственным сыном у матери, колебался между тем, чтобы стать в ряды Сопротивления и отомстить за смерть брата, и тем, чтобы остаться с матерью и помогать ей. Кантианская мораль гласит, что человека нельзя рас­сматривать как средство, но только как цель. Если моло­дой человек останется с матерью, он будет рассматривать ее как цель, и тогда сражающиеся будут для него лишь

226


средством. Если же он поступит иначе, средством окажет­ся мать. Оказывается, никакая писаная мораль не может дать ответа и нет никаких знамений, которые указали бы правильный путь. Человек должен сам на что-то решить­ся, сам совершить свой выбор. И, следовательно, взять на себя ответственность.

Философия экзистенциализма — безусловно муже­ственная философия, хотя и не всегда сообразующаяся с человеческой реальностью. В рамках этой своеобразной философии мужества рассматриваются и переосмысли­ваются и такие «экзистенциалы» как отчаяние, надежда и др. Отчаяние, говорит Сартр, означает лишь то, что зави­сит от нашей воли, или ту сумму вероятности, которая де­лает возможным наше действие. Как только возможнос­ти пеестают соответствовать нашим действиям, нам не следует прекращать действия. Мы должны перестать ин­тересоваться возможностями и действовать, даже отчаяв­шись достигнуть результата. Иначе говоря, мы должны «действовать без надежды». Человек есть не некая сумма задатков, возможностей и надежд, он есть не что иное, как его жизнь, ряд поступков. Поэтому трус ответствен за свою трусость, ибо сам сделал себя трусом своими поступ­ками. Точно так же и герой не потому герой, что он тако­вым родился, а потому, что он сделал себя героем. В силу этого Сартр имеет все основания сказать, что его филосо­фия — теория, придающая человеку достоинство.

Свою концепцию Сартр выводит из сформулированно­го им понимания атеизма. Экзистенциализм, говорит он, не такой атеизм, который растрачивает себя на доказатель­ства того, что Бог не существует. Ибо для него даже если бы Бог существовал, это ничего не изменило бы. Суть дела не в том, существует ли Бог. Суть дела в том, что человека никто не может спасти от самого себя, даже самое убедительное доказательство бытия Бога. Спасти челове­ка может лишь сам человек.

Такова концепция, отрицающая предзаданную Сущ­ность человека, оказывающую влияние на его деятель­ность и общение. Однако для этого пришлось сделать многие допущения. Пришлось допустить, что свобода не­исторична и имеет всегда одно и то же определение. При-

8*                                                                     227


шлось утверждать, что никакой системы социальных цен­ностей, установленных для индивида, нет, и основанием ценностей является свобода или, что одно и то же, чело­век в каждой ситуации каждый раз заново творит новую систему ценностей. Нетрудно понять, что человек в этой концепции замещает Бога, что, по сути, признает и автор концепции, утверждающий, что человек — несубстанци-альнай абсолют. Не ясно, однако, как и из чего человек не­прерывно создает самого себя. Откуда берется материал и как возникает проект. Человек все же не Бог и не может творить из ничего, к тому же не обладая, подобно Богу, всей полнотой бытия. Крайности субъективизма столь же чреваты непреодолимыми трудностями, как и крайности субстанционализма. Очевидно, что проблематика «совер­шенного человека» переплетается и отчасти совпадает с проблематикой общественно-индивидуальной природы сознания.

Литература

Бердяев И. А. О назначении человека. М., 1993. Больное О. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. Ватин И. В. Человеческая субъективность. Ростов н/Д, 1984. Волков Ю. Г., Поликарпов В. С. Человек. Энциклопедический сло­варь. М., 1999.

Гвишиани Г. В. О «сверхсильном» антропном принципе // Во­просы философии. 2000. № 2.

Мир философии. Книга для чтения: В 2-х ч. Ч. 2. М., 1991. Проблема человека в западной философии. М., 1988. Ръюиз М. Социобиология — ключ к вечным проблемам // Чело­век. 1990. № 6.

Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки бо­гов. М., 1989.

Тейяр де Шарден Ш. Феномен человека. М., 1987. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.

228


Глава
VI
ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОЗНАНИЕ


1. Проблема сознания в истории западной философии.

2. Гносеологический смысл сознания. 3. Этический смысл сознания. 4. Онтология сознания. 5. Язык, об­щение, сознание. 6. Сознание, память, самосознание. 7. Диалектика-материалистическая концепция со­знания. 8. Сознание и бессознательное

1. Проблема сознания в истории
западной философии


Трудности решения проблемы сознания. Проблема созна­ния — одна из самых трудных и загадочных, ибо она со­путствует человеческому освоению мира, входит обяза­тельной «добавкой» во все, что человек воспринимает как данность. Все его мысли, чувства, переживания, волнения проходят через то, что мы называем сознанием. Оно не существует как отдельный предмет, вещь, процесс, а по­тому познать, описать,определить сознание нельзя с по­мощью тех способов познания, которые применяются, например, в естествознании. Сознание нельзя «вытащить» из его содержательной связи с миром и человеком одновре­менно, потому что вне этой связи оно не существует.

Человек познает себя в сравнении с другими живыми организмами. Так, точному знанию своей анатомии и физиологии человек не в малой степени обязан опытам над животными: изучая их анатомию и физиологию, он имеет возможность через процедуры сравнения, аналогии уточнить знание о своем теле. Но сравнить феномен сво­ей психики и, особенно сознания, человеку не с чем, ибо сознание — уникальная способность, присущая только чело­веку. К. Г. Юнг писал, что при решении вопроса о созна­нии «человек обречен на отшельничество».

В истории философии проблема сознания имеет два уровня своего решения. Первый заключается в описании способов, каким вещи даны в сознании, существуют в нем.

229


На философском языке — это описание феномена (греч. phainomenon — являющееся) сознания. Второй ставит цель объяснить, как сознание возможно. Вплоть до XX в. философия занималась лишь описанием способа су­ществования вещей в сознании, для чего проделывало процедуру «растягивания» акта сознания в пространстве и времени, выделяя такие его «шаги», как ощущение, вос­приятие, представление и т. д. В нашем столетии филосо­фы дерзнули задать вопросы: как возможны эти «шаги», почему они могут мгновенно сворачиваться в образ, осу­ществляя при этом одновременно связь человека с самим собой и миром? Ответить на эти вопросы, значит объяс­нить феномен сознания.

В последнее время стало ясно, что сознание это вер­шина айсберга, т. е. незначительная часть того целого состо­яния, большая часть которого скрыта от взора самого созна­ния. Как проникнуть в глубины этого состояния, если содержание этих глубин не представлено в опыте созна­ния?

Метафора сознания в античной философии. Каждая эпо­ха имела свои представления о том, что такое сознание, и то, что называлось сознанием в то или иное историческое время, претерпевало существенные изменения. Представ­ления о сознании тесно связаны с господствующими мировоззренческими установками, а потому античный космоцентризм, средневековый теоцентризм и антропо­центризм Нового времени формировали разное понима­ние сознания. В свою очередь, от того, как представляли себе его люди той или иной эпохи, зависело формирова­ние образа мира, понимание нравственности, политики, искусства.

В силу того, что сознание — предмет неуловимый, «вещь» нематериальная, описывать его чрезвычайно труд­но, так же как и рассуждать о нем. Его реальность прячет­ся, ускользает. В обыденном языке мало слов, изначально относящихся к действиям сознания. Поэтому некоторые исследователи, например, Ортега-и-Гассет, говорят не о понятии сознания, а о метафоре сознания. Метафора — оборот речи, в котором слова употребляются в их перенос­ном значении.

230


Философы античности понимали, что сознание есть всеобщая связь между человеком и миром. Форму этой связи они попытались передать с помощью метафоры во­щенной дощечки,на которой писец процарапывал специ­альной острой палочкой (стилем) буквы. Печать на вос­ке — метафора для описания сознания. Ее использовали Платон, Аристотель: как буквы отпечатываются на воске, так предметы отпечатываются на «дощечке» разума. Ан­тичность открыла только одну сторону сознания — направ­ленность на объект. Другая же сторона — умение человека сосредоточиться внутри себя, направлять свое внимание на внутренний мир — не была проработана. Причина односто­роннего видения проблемы сознания кроется в специфи­ке мировоззрения и мироощущения античного мира. Гре­ки — прирожденные реалисты: они уверены, что предмет зрения существует до того, как он увиден, и продолжает существовать в таком же виде и после акта его восприятия. Разум и объект существуют независимо друг от друга, а в момент встречи Объект оставляет след на «дощечке» разу­ма. У античного грека не было навыка сосредоточиваться на своем внутреннем мире.

Христианство: открытие внутреннего духовного мира. В культуре христианства произошло важное культурное со­бытие: обострение потребности человека обращать внима­ние на свой внутренний духовный мир. Христиан можно характеризовать как «новых» людей, появившихся в ре­зультате мощного, сравнимого с космическим, «этическо­го взрыва», сопровождавшего пришествие Христа. Хрис­тиане приняли задание преобразить свой внутренний мир по образу и подобию Божьему. Естественно, что античная метафора сознания не могла быть использована: требова­лись иные способы его описания. Начиная с Бл. Августи­на сознание рассматривается как такое состояние, в кото­ром «Я» живет раздвоенной жизнью: ему приходится постоянно соотносить жизнь «по стихиям мира сего» и жизнь в Боге. В акте сознания особо выделяется способ­ность понимать, что человек создан по образу и подобию Божьему, а потому должен соответствующим образом строить свой жизненный путь. Христианство вводит впер­вые в структуру сознания время: строгое противопоставле-

231


Философы античности понимали, что сознание есть всеобщая связь между человеком и миром. Форму этой связи они попытались передать с помощью метафоры во­щенной дощечки,, на которой писец процарапывал специ­альной острой палочкой (стилем) буквы. Печать на вос­ке — метафора для описания сознания. Ее использовали Платон, Аристотель: как буквы отпечатываются на воске, так предметы отпечатываются на «дощечке» разума. Ан­тичность открыла только одну сторону сознания — направ­ленность на объект. Другая же сторона — умение человека сосредоточиться внутри себя, направлять свое внимание на внутренний мир не была проработана. Причина односто­роннего видения проблемы сознания кроется в специфи­ке мировоззрения и мироощущения античного мира. Гре­ки — прирожденные реалисты: они уверены, что предмет зрения существует до того, как он увиден, и продолжает существовать в таком же виде и после акта его восприятия. Разум и объект существуют независимо друг от друга, а в момент встречи объект оставляет след на «дощечке» разу­ма. У античного грека не было навыка сосредоточиваться на своем внутреннем мире.

Христианство: открытие внутреннего духовного мира. В культуре христианства произошло важное культурное со­бытие: обострение потребности человека обращать внима­ние на свой внутренний духовный мир. Христиан можно характеризовать как «новых» людей, появившихся в ре­зультате мощного, сравнимого с космическим, «этическо­го взрыва», сопровождавшего пришествие Христа. Хрис­тиане приняли задание преобразить свой внутренний мир по образу и подобию Божьему. Естественно, что античная метафора сознания не могла быть использована: требова­лись иные способы его описания. Начиная с Бл. Августи­на сознание рассматривается как такое состояние, в кото­ром «Я» живет раздвоенной жизнью: ему приходится постоянно соотносить жизнь «по стихиям мира сего» и жизнь в Боге. В акте сознания особо выделяется способ­ность понимать, что человек создан по образу и подобию Божьему, а потому должен соответствующим образом строить свой жизненный путь. Христианство вводит впер­вые в структуру сознания время: строгое противопоставле-

231


ние настоящего, прошлого и будущего. Сознание есть зна­ние необратимости времени, а потому сознание понима­ет хрупкость и эфемерность момента настоящего, которое неумолимо мгновенно становится пошлым.

Проблема сознания в классической европейской филосо­фии, В Новое время на решение проблемы сознания решаю­щее влияние оказало мировоззрение антропоцентризма. В главе «Бытие и материя» уже было показано, что Новое время вошло в историю под знаком того события, кото­рое Ницше выразил в афоризме «Бог умер». Человек ос­вободился от власти и опеки Божественного, перестал признавать свою принадлежность двумя мирам: земному и неземному, стал объяснять свое происхождение только из природы, согласившись впоследствии с теорией Дар­вина о происхождении человека от обезьяны. Русские ре­лигиозные философы Н. Бердяев и Вл. Соловьев видели в этом глубокое противоречие: с одной стороны, человек соглашается со своим животным происхождением, а с дру­гой — претендует на духовный аристократизм, приписы­вает себе способность сравняться в своих земных делах с Богом, от которого отказался; обезьяна захотела стать Богом. Так критиковали русские философы самонадеян­ность тех, кто доверился полностью естественнонаучным теориям происхождения человека.

В условиях отказа от Божественного мысль интерпре­тировалась только как состояние личности, субъекта. Предполагалось, что человеческая мысль сама себя порож­дает и сама себя детерминирует. Отсюда и новая метафо­ра сознания: оно не восковая дощечка, на которой отпеча­тываются образы реальных вещей, а некий сосуд, в котором содержатся идеи и образы до того, как оно включится в общение с миром. Ортега-и-Гассет так охарактеризовал эту метафору: «Вещи не входят в сознание, они содержатся в нем как идеи». В истории философии такое учение было названо идеализмом.

Если основной смысл античной метафоры сознания состоял в признании акта воздействия внешнего мира на мир внутренний, т. е акта восприятия, то в Новое время акцент переносится с восприятия на воображение. Когда сознание работает в режиме воображения, то не предметы

232


осуществимости. Для всей классики характерно понимание проблемы сознания как проблемы отношения Я-не-Я, где Я противопоставляет себя не-Я (внешний предметный мир и другие люди) и знает об этом противопоставлении. Наибо­лее четко такое понимание сознания дано в философии Гегеля, который рассмотрел появление оппозиции Я-не-Я как процесс, свойственный являющемуся духу, т. е. духу, различающему себя как Я от всего, что не есть Я. Такое различие и было названо Гегелем сознанием. Я являюще­гося духа, с его точки зрения, есть мышление, а потому отношение Я-не-Я принимает форму отношения мышления к миру. Такое отношение есть познание. Но тогда четкое различение проблем сознания и познания становится не­возможным: сознание отождествляется с познанием, а субъект сознания — с гносеологическим субъектом. Ха­рактеризуя гегелевское понимание сознания, К. Маркс писал: «Способ, каким существует сознание и каким не­что существует для него, это — знание... Знание есть его единственное предметное отношение».

Однако сознание есть не просто знание, но знание плюс то состояние, в котором это знание становится возмож­ным. Когда ставится вопрос об отношении Я-не-Я и при этом не -Я понимается как внешний объективный мир, то чтобы осуществить процедуру соотношения Я-не-Я, Я надо уже знать об этом мире. Человек, как отмечалось выше, видит мир пространственно-временным только потому, что в структурах опыта его сознания уже существу­ет возможность видеть его таким образом. Когда физик вводит в формулу время, то он уже воспринимает мир вре­менным. То есть, мы можем знать только то, условия воз­можности знания чего в нас уже существуют. А потому, изучая мир, мы включаем в содержание проводимых нами исследований какие-то процессы, связанные с сознанием. Известный советский философ М. К. Мамардашвили го­ворил в этой связи, что «сознание входит в физическое описание мира». Проиллюстрируем эту непростую мысль на нескольких примерах.

Термин «природа» в новоевропейском сознании имел вполне определенное содержание. Он обозначал мир вне нас, естественно упорядоченный, в котором нет никаких

234


одухотворенных сил, поступающих по своему желанию, а потому непредсказуемо. Такое понимание мира не есть ни описание фактов, ни результат обобщения наблюдений. Напротив, такое восприятие мира возможно, если уже есть предположения — допущения о таком его «устройстве». Мы рассматриваем мир таким, а не иным способом; только благодаря существующим в нашем сознании интеллектуаль­ным посылкам и допущениям. Общеизвестно, что в антич­ности и средневековье люди по-иному видели мир. Так, средневековые мыслители не допускали мысли о естествен­ной упорядоченности мира, об однородности и равномерно­сти пространственно-временной метрики, о механической каузальности и т. д. Если бы мир прямо и непосредственно отражался в головах людей, то, по-видимому, картина мира оставалась бы практически неизменной.

Изучая мир, мы включаем в содержание проводимых нами исследований какие-то процессы, связанные с нашим созна­нием. Отсюда следует вывод, что человек с его сознанием должен быть включен в предмет науки. Кант, например, был уверен, что физика Ньютона — это не описание при­роды, а наука о принципах эмпирического исследования; причем, эти принципы «не из опыта, а для опыта». Кант делал упор на познавательных способностях сознания, среди которых главное место занимают чувства и мышле­ние. Он считал, что философия выявляет акт «Я мыслю» в качестве условия возможности знания только потому, что это «Я мыслю» уже существует и работает в познании. Мы ничего не знаем о мире, независимо от состояний сознания. Но тогда вопрос «что такое сознание?» сводится к разгад­ке того духовного состояния, в котором что-то происходит и делает возможным знание человека о мире.

3. Этический смысл сознания

Можно ли согласиться с тем, что вся проблематика со­знания сводится к выявлению условий и возможностей человека иметь знания о мире? Интересно отметить, что если в русском языке термины «сознание» и «знание» близки по значению, то в других языках, например в анг-

235


лийском, сознание обозначается словом, имеющим один корень со словом «совесть».

Что такое совесть? И. Кант определял совесть как суж­дение умопостигаемого характера об эмпирическом и ут­верждал, что в ней нравственный долг и свобода познают­ся нами с полной достоверностью, хотя и не составляют предмета теоретического познания. Современный фило­соф Ю. Давыдов считает, что Кант признавал нравствен­ный смысл сознания, ибо для него даже формула закона тождества формальной логики А=А непосредственно пе­реходила в другую формулу: Я=Я, выражающую нрав­ственную самотождественность Я или этическое требова­ние: «Будь верен себе и данному тобой слову!», «помни, что Ты это Ты. Для Гегеля, совесть — это долг, т. е. мораль­ное требование реальной правды и добра. Она есть работа со­знания, направленная на исполнение права. Русские рели­гиозные философы понимали под совестью сопричастность благой вести, единой для всех, не являющейся плодом рас­суждений, а данной в непосредственном откровении. Жить по совести — значит осознавать напряжение противоре­чия между должным и сущим и делать соответствующий выбор. Жить по совести очень трудно, ибо это путь стра­дания. Н. А. Бердяев был уверен, что без помощи Бога человечеству не осилить всеобщей совестливой жизни. Только отдельные люди — святые, подвижники, гении, герои в состоянии осилить этот путь. . Можно ли рассматривать сознание и совесть как явле­ния одного порядка: морального?

Для ответа на этот вопрос рассмотрим аргументы про­тив отождествления сознания и знания. Суть их в следу­ющем. Главной формой деятельности по получению зна­ния является мышление, движущееся по логике вещей внешнего мира. Гегель считал, что в познании надо отдать­ся жизни предмета, убрать свою партикулярность (т. е. особенность своего человеческого бытия). Другими сло­вами, из своего отношения к миру в ходе познания чело­век должен убрать как лишние и мешающие все смысло-жизненные и экзистенциально-нравственные вопросы типа «зачем?»: «зачем я живу?», «зачем мне дана способ­ность познания?» и т. д. Познавать законы мира человека

236


вынуждает необходимость поддерживать свою телесную жизнь. Телесные потребности его не предполагают, что человек может выбирать: познавать внешний мир или нет? Только познавать, иначе не выживешь. Знание всегда при­нудительно для человека, ибо вещи мира принуждают его мыслить по их логике, а материально-телесные потребно­сти принуждают принять принуждение внешнего мира. Поэтому знание и познание безопасны с точки зрения морали: здесь не требуется совершать подвиг свободного выбора. В частности, наука и возникла как такой вид по­знания, при котором задача овладения тайнами внешне­го мира не была обременена морально-нравственной оза­боченностью. Правда, впоследствии это обернулось грозными экологическими кризисами, которые показали, что познание природы должно включать нравственную ответственность человека.

Проблематика сознания шире проблем, связанных с усло­виями возможности познания и знания. Акт сознания, счи­тают многие философы, возникает там, где появляется нужда в свободном выборе, например, между долгом и совестью, добром и злом, где Я берет на себя бремя сво­боды решать, как поступать: смириться или бунтовать, жить или умереть, отдать приоритет своему телу или сво­ей душе и уму и т. д.

Примером свободного выбора может служить вера. Речь идет не только о религиозной вере, но вере как та­ковой. Можно верить и в коммунизм. В актах веры нет опор на какие бы то ни было внешние гарантии. Любая вера сопряжена с риском, ибо никто не даст гарантий, что Бог есть, что человечество сумеет построить коммунизм и т. д. Другой пример. Людям, как известно, свойственно чувство стыда. Стыд — это духовное, идеальное начало в человеке, которое постоянно напоминает, что он не только физиологическое, природное существо. Но человек волен сам решать воспользоваться или нет этим напоминанием. Стыд — это показатель трагического выбора между при­родным и духовным в человеке. Существует точка зрения, что человек возвестил о наличии у него сознания, когда устыдился своих откровенно животно-физиологических влечений.

237


Итак, сознание имеет дело со смысложизненными пробле­мами, оно есть там, где человек задает себе вопросы: зачем я живу, зачем существуют мир, страдания, смерть и т. д.

Сознание, как и познание, есть отношение Я к миру (не-Я), но в случае сознания это отношение ставит чело­века перед проблемой свободного выбора. Свободного — значит ничем не обусловленного. Давно известно, что сво­бодными по исходу являются моральные действия. Мо­ральное — это способность человека руководствоваться мотивацией, которая причинно не обусловлена. Мораль­но то, что бескорыстно, беспричинно. Нельзя ответить на вопрос «почему?» в отношении совести: она обрубает цепь причинных объяснений. Нельзя сделать по совести, пото­му что испугался возмездия, или был в хорошем настрое­нии и т. д. Здесь речь идет о чем угодно, но только не о совести. Мы говорим «по совести», и это последний ар­гумент. Если я делаю добро, потому что мне это выгодно, то здесь нет морали как таковой. К области моральных суждений не подходят грамматические союзы «потому что», «в силу того, что» и т. д.

Понимание сознания как явления морального поряд­ка стало возможно только в христианстве, совершившего революцию в сознании людей. Если до него поведение че­ловека регулировали местные традиции и запреты, то с христианства началась эпоха всеобщей и абсолютной мо­рали.

К выводу о том, что сознание — явление морального порядка, пришел к концу своей жизни один из талантли­вейших философов советского периода Э. В. Ильенков. В письме своему ученику, который в отчаянии думал о са­моубийстве, мыслитель писал, что на этот шаг способен только человек и причина этого в наличии сознания. Рас­суждая о том, что такое сознание, он определил его как «величайшее из чудес мироздания». Но при этом подчер­кнул, что «сознание — не только чудо из чудес, — это и крест», и многие мыс'лители «всерьез полагают», что «вся боль мира существует, собственно, только в сознании... Сознание ... есть способность выносить напряжение про­тиворечия. Тяжкая оно, сознание, вещь, когда мир не ус­троен по-человечески». В сознании содержится «вся боль

238


мира», а не все знание о мире. Знание о мире постигается в теоретико-познавательной, рационально-логической деятельности, а боль мира переживается. Логика не болит, болят эмоции. Сердце, душа человека воспринимают эту боль.

Следует сказать, что еще стоики помещали сознание человека в его душу, находящуюся в груди. Доказатель­ством этого служил для них тот факт, что человек, говоря Я, невольно направляет указательный палец не к голове, а к собственной груди. В грудную клетку помещал созна­ние, например, Эпикур. Именно потому, что у человека есть сознание, он способен к душевному страданию. И если боль мира превышает способность человека ее пере­живать, то он «отключает» сознание, «гасит» его, прибе­гая к алкоголю, наркотикам или суициду (самоубийству). Э. В. Ильенков писал, «что без этого «проклятого» дара божьего человек был бы счастливее».

Чтобы жить и делать «по совести», надо уже быть со­вестливым. Другой причины нет. То есть сознание как яв­ление моральное предполагает наличие в структуре сознания условий его возможности. Наблюдаемые эмпирические акты зла и насилия сами по себе не являются причинами нравственного негодования. Нравственно возмущаться способны те, кто уже способен видеть зло, кто уже имеет силы, которые дает ему добро в нем. Поступки и чувства людей идут на поводу у сознания, считает современный психолог В. П. Зинченко.

Итак, можно сделать вывод: как бы ни понималось созна­ние — то ли как знание, то ли как явление морального поряд­ка—в обоих случаях речь идет о том, что не мир дан созна­нию, а сознание «задает» структуру мира, конституирует его. Или: сознание участно в бытии. В нем всегда уже есть некие состояния, которые делают возможным как познание и знание, так и морально-нравственные переживания; эти со­стояния сознания неустранимы из содержания знания о мире и нравственного переживания по поводу этого мира. Но они есть для нас тайна.

Складывается парадоксальная ситуация: в нас до вся­кого контроля со стороны сознательного Я формируются условия возможности что-то знать, понимать, чувствовать,

239


переживать. Поэтому мы не можем проследить, вспо­мнить, увидеть тот процесс, в котором возникли в нас эти условия, или формы сознания, как говорил Кант.

4. Онтология сознания

Состояния сознания, в которые одновременно включены и свойства мира и характеристики человека, и где, вслед­ствие этого, нет разделения на субъект и объект, Я-не-Я, составляют предмет онтологии сознания. Существование' таких состояний признается многими современными уче-ными. Так, никто уже не сомневается в том, что Я может видеть мир пространственно-временным, благодаря апри­орным (до опыта существующим) формам чувственности, т. е. способности воспринимать мир именно так, а не ина­че. Общепризнан и тот факт, что формирование этих со­стояний происходит вне контроля со стороны Я, ибо в онтологических пластах сознания еще нет вычлененного Я, противопоставляющего себя не-Я. Известно, что толь­ко в возрасте около трех лет ребенок перестает говорить о себе в третьем лице и называет себя Я. С этого времени «включается» память, так как появляется возможность взять все события под контроль проснувшегося Я. Помнит о себе Я. Там, где нет Я, нет и памяти.

Еще Гегель, связывая сознание с оппозицией Я-не-Я, сконструировал идеалистическую схему, объясняющую ее происхождение. Дух, будучи в своем онтологическом ста­тусе единством Я-не-Я, не может знать сам себя, не про­делав процедуры различения себя как духовности, Я, от природы, внешности, не -Я. С точки зрения Гегеля, отно­шение Я-не-Я не является по исходу первичным. Ему предшествует их единство, не опосредованное еще ника­ким различением. В своем развитии дух постепенно узна­ет, что в природе присутствует он сам. Дух «видит» свое присутствие во всем. А это означало, что предметное со­держание сознания «произведено» духом, который есть логика, мышление. В своей сложной идеалистической конструкции Гегель показал, что предметное содержание принадлежит не только миру самому по себе, но и созна-

240


нию, что в духе уже содержатся логические определения природы и мира в целом. С помощью идеалистической схе­мы диалектики духа он попытался объяснить, как и поче­му на этапе сознания появляется различение Я-не-Я.

Диалектический материализм не отрицает онтологии сознания, признает, что сознание не есть «нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе» (К. Маркс). Но, в отличие от Гегеля, выводит сознание из реального взаимодействия людей с миром. С реальным миром взаи­модействует реальный человек, т. е. человек, имеющий не только «голову» (это позиция Гегеля), но и тело. Извест­ные отечественные ученые советского периода психолог В. П. Зинченко и философ М. К. Мамардашвили попы­тались описать те состояния сознания, где формируются условия возможности воспринимать мир, понимать его, и где еще отсутствует оппозиция Я-не-Я. По их мнению, в процессе реального взаимодействия человека с миром происходит «экспериментальное закрепление в теле» че­ловека всех явлений и событий внешнего мира, их «про­работка психикой», результатом чего и является наша спо­собность что-то знать, выражать. Следовательно, мы знаем что-то о мире и выражаем это знание с помощью языка только после того, как «мир уже испытан, измерен». По­этому все знание людей о мире является по своему про­исхождению знанием о предметном содержании челове­ческого опыта, но не в его гносеологическом значении, предполагающем наличие оппозиции Я-не-Я, а в его он­тологическом срезе, где Я еще нет. А это значит, что об­раз мира рождается впервые для людей не в ситуации их отстраненности от мира в качестве размышляющих о мире и самосознающих себя субъектов. К. Маркс отмечал, что человек не начинает свое отношение к миру с теоретичес­кого отношения, которое предполагает субъект-объект­ную оппозицию.

Природа, физический мир существует до и вне челове-'ка. Это — аксиома диалектического материализма. Но в своем сознании человек не просто пассивно отражает мир; мир дан в формах деятельности человека с ним, а следо­вательно, знанию о мире всегда сопутствуют какие-то со­стояния психики самого человека. «Вычерпать» из знания

241


то содержание, которым мир обладает до его включенно­сти во взаимодействие с человеком, сознание не может.

В онтологическом срезе сознания впервые рождаются образы и смыслы мира, и одновременно способности лю­дей, начиная от моторных схем, эмоций и кончая мыш­лением. Никакое Я не контролирует этих процессов и потому не может их описать и сознательно воспроизвес­ти. Например, в пространстве тех состояний, которые со­провождают «встречу» «человек—мир» (сфера онтологии сознания), рождаются условия возможности видеть мир пространственным и временным, но акт этого рождения скрыт от сознания человека. Последнему уже дан мир в его пространственно-временных параметрах. Тот факт, что реально люди участвовали в способе построения такой картины мира, скрыт от самих людей и их сознания. Еще пример. Человек строит моторную схему в процессах взаи­модействия с миром, но описать это «строительство» он не может, ибо здесь не работало Я, т. е. не было логичес­ких расчетов всех шагов взаимодействия, а последнее не выступало как реализация поставленной цели — «постро­ить» схему моторики. Также никто из людей не может вспомнить, как родились в нем эмоции, как он научился мыслить, как и почему произнес Я и вообще овладел язы­ком и т. д. В опыте сознания представлен результат чего-то, что реально происходило в пространстве «психика-физика» и что «записалось» в естественном аппарате психики. В тело и психику человека как бы встраивается определенный механизм, позволяющий видеть, воспри­нимать вещи и не замечать тех изменений, которые про­исходят при этом в самом человеке. Так, доказано, что зрительное восприятие предметов сопровождается изме­нениями, происходящими в сетчатке глаза и в мозге. Мы же видим только предмет, находящийся перед нами. Мож­но сказать и по-другому: нп. уровне восприятия глаз и мозг взаимодействуют с вещами внешнего мира. Но ни глаз, ни мозг не рефлектируют по поводу физиологических и иных изменений, происходящих в них: воспринимается только образ предмета, в котором нет и следа напоминания об участии в формировании этого образа человеческого гла­за и мозга.

242


В. П. Зинченко и М. К. Мамардашвили пытались от­тенить тот факт, что в сфере онтологии сознания нет смысла говорить о самосознательной и целесообразной работе Я. Здесь «работает» Оно. Причем, с их точки зре­ния, это не литературная метафора, а указание на факт самодействия человека в мире, самостроительства и само­развития его способностей — двигательных, речевых, эмо-ционально-переживательных, мыслительных и т. д. В сфе­ре онтологии сознания взаимодействие человека с миром выступает не как отношение к миру, предполагающее нали­чие самосознательного Я, а как отношение в мире. Это от­ношение является своеобразным тиглем, в котором рож­даются потенции всех человеческих способностей, всех смыслов к образов самого мира.

Но возникает вопрос: существуют ли какие-либо сви­детельства, указывающие на то, что оппозиция Я-не-Я является вторичной, что ей предшествует состояние нераз-личенности Я-не-Я? Каждый человек осознает себя как Я, противопоставленное всему остальному миру, примерно в возрасте трех лет. Он не помнит себя до появления своего Я, не знает содержания того состояния, которое расщепи­лось. Каждый отдельный индивид, опираясь только на анализ своего собственного индивидуального опыта, не может воспроизвести содержание того события или про­цесса, который привел к появлению Я — выделенности из мира. Поэтому обыденное сознание принимает факт раз-личенности Я-не-Я как первичный, непосредственно дан­ный, не имеющий истории своего возникновения.

Но следует отличать память отдельного человека от памяти рода человеческого. Человечество «помнит» те свои этапы развития, когда не существовало явно психо-логизированных культур, т. е. культур, акцентирующих оппозицию Я-не-Я. Одной из форм этой памяти являет­ся язык.

5. Язык, общение, сознание

Язык — это система знаков, с помощью которых люди общаются (коммуникативная функция языка), осуществля­ют познание мира и самопознание (номинативная и позна-

243


вательная функция), хранят и передают информацию (ин­формативная функция), управляют поведением друг друга (прагматическая функция). Он возник в процессе общения людей. Это признают практически все философы. Чело­век нуждается в себе подобном, а потому дол